Социальный прогресс и буржуазная философия

И. М. КУТАСОВА

АНТИФИЛОСОФИЯ «НОВОЙ ФИЛОСОФИИ»

Москва

Издательство

политической

литературы

1984

Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии».— М.: Политиздат, 1984.— 143 с.— (Социал. прогресс и буржуаз. философия).

Книга кандидата философских наук И. М. Кутасовой является первой в нашей литературе работой, полемизирующей с представителями так называемой «новой философии», чья шумная литературная деятельность привлекла к себе широкое внимание на Западе. Анализируя выступления «новых философов» против рационалистической и атеистической культуры прошлого и настоящего, автор показывает их воинствующую антимарксистскую и антикоммунистическую направленность, раскрывает их идейные и социальные истоки. Книга рассчитана на читателей, интересующихся проблемами современной борьбы идей.

Как становятся «новыми философами» (Вместо введения)

В апреле 1976 г. журналист Жак Погам организовал на радио «Франс-культур» серию бесед с молодыми философами и писателями под общим названием «Потерянное поколение». Это старое выражение, пущенное в ход американской писательницей Гертрудой Стайн применительно к поколению людей, которых первая мировая война лишила всех иллюзий и надежд, снова пригодилось для характеристики нового «потерянного поколения» буржуазного общества, представителями которого в данном случае выступили Бернар Анри Леви, Жан Мари Бенуа, Андре Глюксман, Элен Блескин и Жан Поль Долле. Два месяца спустя Б. А. Леви в свою очередь представил публике молодых авторов нашумевших книг, особенно выделив Кристиана Жамбе и Ги Лярдро и возведя их в ранг «новых философов» ¹. Еще через месяц о них говорят уже не как о молодых философах, а как о «гуру», наставниках, учителях ². Если до середины 70-х годов появлялись отдельные книги этих бывших активистов студенческих выступлений 60-х годов (например, первая ласточка, выпущенная издательством Грассе в 1972 г.,— «Желание

¹ Levy B.-H. Les nouveaux philosophes.— Les Nouvelles litteraires, 1976, 10 juin, № 2536.

² Petitjean G. Les nouveaux gourous,— Le Nouvel Observateur, 1976, 12 juillet, № 611.

революции» Ж. П. Долле), то затем начинается, можно сказать, поточное производство кпиг под редакцией Б. А. Леви. В серии «Фигюрес» уже в 1975 г. вышли в свет книги «Структуральный человек» Филипа Немо, «Ницше, героический Сократ» Мишеля Герена и «Структуральная революция» Ж. М. Бенуа. В том же году издательством «Минюи» была выпущена другая книга Бенуа с не менее характерным названием «Тирания логоса». В 1976 г. вышел в свет первый том «Онтологии революции» К. Жамбе и Г. Лярдро под названием «Ангел». В июле того же года Жак Йогам организовал на радио «Франс-культур» пять встреч между бывшим «маоистом», редактором журнала «Телькель» Филипом Солером и религиозным философом Морисом Клавелем, автором книг «Во что я верю» и «Бог есть бог, черт побери!». В следующем году их беседы были выпущены отдельной книгой.

Пусть читатель извинит нас за перечисление множества имен, но мы назвали почти всех, кого последние пять-шесть лет пропагандируют и навязывают французам (и не только французам) как «новых философов», «новых интеллектуалов». На европейских читателей буквально обрушился водопад книг бывших «левых», а также статей, рецензий, интервью и бесед.

Что же заставило респектабельные издательства и «большую печать» Франции пропагандировать философствования этих прежде enfants terribles (сорванцов) как «современную философию № 1»? Новые, давно ожидаемые идеи? Новые, столь недостающие надежды и перспективы? Новое мировоззрение? Действительно «новая философия»? Сами «новые философы» выступают как «метафизики», рассуждающие о вечных проблемах бытия человека, о свободе и необходимости, личности и обществе, о нравственности и знании, познашш и вере. Жанр своей книги «Апология Платона» К. Жамбе определил как «метафизическое эссе», а вместе с Г. Лярдро он пишет не историю, не теорию революции, а «онтологию революции». При этом они претендуют ни больше ни меньше как на переворот во всем западном миросозерцании и образе жиз.ни.

И все же, несмотря на хорошо организованную рекламу и саморекламу, пи один из видных западных философов не признал их мыслителями, совершившими революцию или хотя бы сделавшими новый шаг в философии. Жиль Делёз, известный книгами о Нпцше и Канте, о более всего написанной совместно с Феликсом Гуаттари

книгой «Анти-Эдип» (о «капитализме и шизофрении»), на которую, кстати, ссылаются и некоторые «новые философы», писал в газете «Монд» летом 1977 г., что «их мышление равно нулю». Для такого уничтожающего отзыва он видит следующие основания: «Во-первых, они оперируют грубыми, непрожеванными понятиями: Закон, Власть, Господин, Мир, Бунт, Вера и т. д. С их помощью они составляют гротескные связи, суммарные дуализмы, Закон и Бунт, Власть и Ангел. Во-вторых и вследствие этого: чем слабее содержание мысли, тем важнее считает себя мыслитель... Такой явный возврат к суммарным и стереотипным понятиям является показателем усиливающегося тупого реакционного движения» 1.

Трудно сказать резче. Левый публицист Режи Дебре, в студенческие годы основывавший вместе с Ж. П. Долле группу «Культура и террор», автор нашумевшей книги «Революция в революции?», теперь критически оценивает «новую философию» как «модную безделицу», в которой нет ни новизны, ни философии, ни связной концепции, а есть лишь «безграмотная ересь по поводу всего сразу: проблем власти, марксизма, опыта реального социализма, новых форм эксплуатации, знания и морали»². Социолог вполне умеренных взглядов Г. Гийар также замечает, что «новая философия» — «не всегда философия и не всегда новая», но при всем том он высоко ценит ее за то, что она якобы сделала совершенно очевидным кризис господствующей ныне «модели продуктивистского социализма» ³.

Последние слова буржуазного социолога как раз и выдают то, почему вокруг группы молодых парижских философов был поднят, можно сказать, вселенский шум, всеми средствами поддерживаемый до сих пор. Журнал левых католиков «Эспри», который начал издавать еще в 1932 г. основоположник христианского персонализма Э. Мунье, ратовавший за диалог христиан с коммунистами, за соединение экзистенциализма и марксизма, теперь меняет свою ориентацию и приветствует «интеллектуальный переворот», совершенный «новыми философами», переворот, состоящий в полном отказе от марксизма, знаменующий

1 Цит. по: Schiwy G. Kulturrevolution und «Neue Philosophen». Hamburg, 1978, S. 96-97.

² Debray R. Les pleureuses du printemps.— Le Nouvel Observa-teur, 1977, 13-19 juin, № 657, p. 60-61.

³ Gulllard G. Les illusions perdues.—Le Nouvel Observateur, 1978, 1 Janvier, № 686, p. 30.

«крушение теории исключительно экономической детерминации», больше того, крушение социального, экономического, политического и научного способа мышления вообще К Другими словами, суть «переворота», совершенного «новыми философами», сводится к их повороту от левых, точнее, ультралевых увлечений к критике подлинно революционного учения нашего времени — марксизма-ленинизма и его философских основ.

На лицевой обложке своей книги «Желание революции» Ж. П. Долле представляется читателям как «воинствующий философ», «последователь Маркса, Ленина, Мао и Альтюсера». В 1976 г. вышла его же книга с поистине «воинствующим» названием «Ненависть к мысли» ². Активный участник леворадикального движения А. Глюкс-ман, написавший в 1967—1968 гг. работы о теоретических источниках агрессивной внешней политики США, а также о революции во Франции, отметил десятилетие их выхода в свет книгами против марксизма и против всех авторитетов европейской философии. В конце 1983 г. он опубликовал эссе «Сила головокружения», в котором сделал поистине умопомрачительное заявление о необходимости размещения американских ракет в Западной Европе как доказательства решимости европейцев отстаивать свою «независимость» перед «красной опасностью».

Подобные идейные превращения разного рода ренегатов отнюдь не новость в истории революционных движений. Снискавший геростратову славу английский писатель и публицист Джордж Оруэлл — кумир многих антикоммунистов времен холодной войны — в молодые годы был социалистом и республиканцем, но после поражения республиканцев в Испании стал выступать против всех левых: английских рабочих, парижских студентов, «бесхребетных интеллигентов», а более всего и яростнее всего против коммунистов, социалистической революции и советского строя. На пороге 80-х годов нашлись охотники подновить пророчества оруэлловской антиутопии «1984». Кингсли Эмис в романе «Игра в прятки по-русски» рисует антиутопический мир XXI в.³ и запугивает соотечественников картиной Англии, ставшей после некоего момента «усмирения» протекторатом России, разоренной, нищей

¹ Cog G. Le temoignage d1un bouleversement— Esprit, 1977, № 12, p. 79—82.

² Dolle J.-P. Haine de la pensee. P., 1976.

³ См.: Николаевская А. Кингсли Эмис ловит слоноцотамов,— Иностранная литература, 1982, N° 7, с. 244—246.

страной без прошлого и будущего, без воспоминаний и надежд. Другой английский писатель, Энтони Бёрджес, срочно сотворил «роман-прогноз» под названием «1985». Но кого на Западе можно теперь удивить апокалипсически-апоплексическими видениями? Ужасы «1985», так же как и ужасы «1984», стали примелькавшимися штампами, да и личность Бёрджеса, стандартного реакционера, обвиняющего во всех бедах разнузданную молодежь и рабочие профсоюзы,— малопривлекательная личность. Зато К. Эмис четверть века назад принадлежал к «сердитым молодым», в середине же 70-х годов он заявил, что его радикализм и сочувствие левым были заблуждениями молодости, с которыми он быстро расстался, что его участие в движении «сердитых молодых» было продиктовано стремлением обрести «паблисити». Теперь он поддерживает «национальный фронт», организацию, объединяющую разного рода профашистские группировки в Великобритании.

Французские «новые философы», рвущие на себе алые рубашки молодости, отнюдь не новость в духовной и политической истории Запада. Правда, им не хватает воображения и литературного дара Оруэлла, и они больше похожи на мелких «бесов», изображенных Ф. М. Достоевским. Великий писатель так характеризовал одного из них: «...Шатов радикально изменил некоторые из прежних социалистических своих убеждений и перескочил в противоположную крайность. Это было одно из тех идеальных русских существ, которых вдруг поразит какая-нибудь сильная идея и тут же разом точно придавит их собою, иногда даже навеки. Справиться с нею они никогда не в силах, а уверуют страстно, и вот вся жизнь их проходит потом как бы в последних корчах под свалившимся на нпх и наполовину совсем уже раздавившим их камнем» ¹. «Революционеры мая 68-го» явно не справились с «сильной идеей», поразившей их смолоду, но за неимением лучшего владельцы средств массовой информации, следуя иезуитскому правилу — за одного грешного двух безгрешных,— предоставили им «большую прессу», микрофоны радио, экраны телевизоров.

Оно и понятно. В 60-е годы в период массовых движений протеста против монополистического капитализма, агрессивных войн, буржуазных общественных и политических институтов власть имущие чуть было не выпусти-

¹ Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1957, т. 7, с. 32-33.

ли из рук молодежь и интеллигенцию. Теперь же появилась надежда весьма заманчивая: опорочить всех левых, вбить поглубже клин между левыми интеллектуалами и организованным рабочим движением, положить «конец засилью марксистов во французских университетах» и произвести «большую чистку идей», как писал еженедельник «Пуэн» в 1978 г.

Движение «новых левых», левой интеллигенции и студенчества, хотя и противопоставляло себя «старой левой» — коммунистическим и рабочим партиям,— в целом было направлено против буржуазного общества, его идеологии и институтов. И если идеологи «новых левых» выразили бунт левого студенчества против буржуазного «истеблишмента», протест критически мыслящей интеллигенции против «корпоративного капитализма», то Лярдро, Долле, их издатели и наставники выражают растерянность и разочарование, более того, страх мелкобуржуазной интеллигенции перед растущим влиянием идей социализма и коммунистических партий.

Один из самых популярных идеологов «новых левых», Г. Маркузе, в апреле 1966 г. выступил с докладом, названным «Маркс устарел». «Устарелость» Маркса «доказывалась» в нем тем, что рабочий класс и вообще «трудящиеся классы ни в коей мере не являются революционным потенциалом» 1. Думать, что настоящее «беременно» будущим, как это характерно для марксистов, значит, утверждал Маркузе, оставаться под влиянием одновременно и гегелевского идеализма, и буржуазного позитивизма. Поэтому он обвиняет марксову диалектику в «недостаточном радикализме» и «недостаточной революционности».

В 1970 г. была опубликована книга Ж. М. Бенуа «Маркс умер», и ее автор позднее получил звание «первого из новых философов»,-хотя никогда не увлекался ни революционными идеями, ни бунтарскими выступлениями.

Б. А. Леви, М. Герен и Ф. Немо в 1968 г. были двадцатилетними бунтующими студентами, готовыми взорвать не только мостовые Латинского квартала, но и все «репрессивные» учреждения и «угнетательскую» культуру. Теперь же они пишут книги с броскими, как рекламные объявления, названиями, книги, направленные не столько против капиталистического общества, сколько против социализма и против марксизма. Итак, новизной «новой

1 Цит. по: Уоддис Дж. «Новые» теории революции. М.. 1975, с. 364.

философии» является отнюдь не философия, а выраженный в ней идейно-политический поворот некоторых «левых» французских интеллектуалов против марксизма и социализма вообще. Такой поворот не мог не вызвать грома литавр во французской буржуазной прессе, подхваченного и в ФРГ, и в Японии, и в США. Американский журнал «Тайм» в 1977 г. посвятил «новым философам» ряд статей под лозунгом «Маркс умер», западногерманские газеты и журналы выступили со статьями под сенсационными заголовками: «Восстание против Маркса», «Во всем виноват Карл Маркс. Молодые французские философы выступают с радикальной критикой» и т. д. 1

Выступление «новых философов» совпало с общим обострением международной обстановки, идеологической и политической борьбы капитализма против стран социализма. В этих условиях буржуазные идеологи воспользовались наиболее негативными чертами идеологии и психологии «бунтующего поколения» 60-х годов, чтобы очернить и принизить все левое движение в целом, более того, представить всякое движение против капиталистического общества как разрушительное, ответственное и... реакционное. Еще в разгар студенческих выступлений они осмеивали их «буффонаду», «коллективный бред», неумеренное раздувание частных конфликтов до уровня мировых проблем ². Известный уже тогда как сторонник «твердой политики» по отношению к Советскому Союзу и другим социалистическим странам, 3. Бжезинский прямо называл леворадикальное движение реакционным, а бунтарские выступления против буржуазного общества — «контрреволюцией», «романтической реакцией па научно-техническую революцию» ³. Десятилетие «мая 68-го» было отмечено изданием книг с фотографиями и лозунгами тех дней. Газета «Монд» и иллюстрированный журнал «Пари-матч» воспроизвели некоторые из лозунгов: «Запрещено запрещать», «Я — дрянь», «Написал бы я, да не знаю что». Тут же печатаются раскаяния бывших участников событий в своем экстремизме десятилетней давности. Крушение «тотального бунта» и вырождение маоистских, троцкистских и других левацких групп в террористические «бригады» преподносится как следствие кризиса «революционных мифологий».

¹ Schiwy G. Kulturrevolution und «Neue Philosopher)», S. 11.

² Aron R. La revolution introuvable. P., 1968.

³ Brzezinski Z. Between Two Ages: America1s Role in the Theclmotronic Era. N. Y., 1970.

Выступления протеста 60-х годов были вызваны общим кризисом современного капитализма и нравственным возмущением молодежи его отвратительными чертами: бедностью в «самых богатых странах мира», расовой дискриминацией в «самой демократической стране мира», подавлением прав человека в «свободном мире», развязыванием империалистических войн под флагом «защиты демократии» и т. д. Однако движение «новых левых» с самого начала было неоднородным и неоднозначным. Оно развивалось и набирало силу по мере слияния с общедемократическим движением за гражданские права в США, против войны во Вьетнаме, за демократизацию системы образования, против чрезвычайного законодательства и неофашистских сборищ в ФРГ. Апогей был достигнут во Франции в мае — июне 1968 г., когда выступления студентов были поддержаны общенациональной забастовкой с участием 9 миллионов трудящихся.

Несмотря на все очевидные теперь недостатки молодежного движения, в целом оно было направлено против авторитарных тенденций во внутренней политике капиталистических государств, против милитаристских тенденций в их внешней политике, что в соединении с другими демократическими и миролюбивыми силами способствовало успеху политики разрядки. Президент Франции де Голль в середине 60-х годов откликнулся на мирные инициативы Советского Союза и других социалистических стран, в свою очередь выступив за международную разрядку и сотрудничество. По его инициативе Франция, оставаясь в Атлантическом союзе, вышла из военной организации НАТО. Президент США Никсон был вынужден вывести американские войска из Вьетнама. В 1970 г. кончилось правление консервативных партий в ФРГ, длившееся два послевоенных десятилетия. На смену им пришла коалиция, руководимая социал-демократами, что привело к подписанию в августе 1970 г. Московского договора между СССР и ФРГ, договора, который стал отправным пунктом перестройки отношений ФРГ со своими восточными соседями.

В результате прежде всего многосторонней и активной деятельности Советского Союза, других стран социалистического содружества, опирающейся на рост экономической и оборонной мощи стран социализма, в 70-х годах было достигнуто оздоровление международной обстановки. Летом 1975 г. в Хельсинки было созвано и успешно проведено Совещание по безопасности и сотрудничеству

в Европе, завершившееся подписанием Заключительного акта.

Однако с таким развитием событий на международной арене не могли примириться наиболее реакционные империалистические силы в США и других странах НАТО. Контролируемые ими средства массовой информации начали все громче трубить о «советской военной угрозе», о превосходстве ядерных вооружений средней дальности, расположенных в европейской части Советского Союза, о необходимости «довооружения» Запада, размещения в Европе американских «Першингов» и крылатых ракет.

В Отчетном докладе Центрального Комитета КПСС XXVI съезду партии отмечалось, что «нельзя обойти молчанием и тот факт, что появились новые серьезные опасности для мира в Европе», хотя «кровные интересы европейских народов требуют, чтобы Европа шла иным путем — тем, который проложен в Хельсинки» ¹.

С начала 1980-х гг. составной частью политики американского правительства стала массированная идейно-психологическая обработка умов в Америке и в Европе с целью вернуться к стратегии 50-х годов, к стратегии завоевания мирового господства. Как подчеркивалось на июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС, «потерпев в 60—70-е годы ряд крупных поражений на мировой арене, империализм, прежде всего американский, предпринимает все более массированные, беспрецедентные по своему размаху атаки на наш общественный строй, марксистско-ленинскую идеологию, стремится отравить сознание советских людей, извратить цели нашей внешней политики, блокировать растущее влияние реального социализма — главного оплота дела мира и свободы народов» ².

В ходе идейно-психологического обеспечения милитаристского курса администрации Рейгана в первые ряды выдвигаются правые и консервативные идеологи, оттесняя либеральных, «высоколобых» помощников прежних президентов. Консервативные теоретики призывают руководителей Америки выполнить свой «моральный долг» и проявлять твердость перед лицом «красной опасности» и «претензий третьего мира».

Среди американских конгрессменов все большую роль играют ястребы, среди университетских профессоров, фрондировавших не так давно левыми убеждениями, рас-

¹ Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 25.

² Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, И— 15 июня 1983 года. М., 1983, с. 29.

пространяется неоконсерватизм. Можно спорить о том, кто и что больше способствовало изменению внешнеполитического курса американского правительства, но несомненно, что и правые политики, и академические неоконсерваторы отдали много сил для распространения среди менее образованной и просто необразованной части населения США убеждения, что во всех бедах — растущей инфляции, безработице, налоговом бремени, общей неуверенности в завтрашнем дне, росте алкоголизма, наркомании и преступности — виновны не капиталистическая система и правительство, а эти «красные», «левые», «вы-соколобые», подтачивавшие устои американского общества на протяжении 60-х годов.

Идеологов леворадикального направления они обвиняют в нигилизме, отрицании морали, разума, культуры и призывают к созданию «фундаментальной системы верований», некой новой «национальной философии». Неоконсерваторы предлагают установить «моральный контроль» над средствами массовой информации, «злоупотребляющими» политическими свободамп. В Вашингтоне и Калифорнии возникают религиозные общества «морального большинства». Преподобные отцы этих организаций призывают христиан голосовать за ультраконсерваторов, свалить «последнего Кеннеди», который является «символом либерализма», посадить в тюрьму актрису Джейн Фонда. Возрождается антиинтеллектуализм, свойственный еще пуританам Нового Света, уверенным, что свободомыслие мешает сплоченности общества. Взрыв враждебности по отношению к интеллигенции, особенно левой, нашел поддержку в политике администрации Рейгана, сократившей бюджет двух основных организаций в области культуры — Национального фонда гуманитарных наук и Национального фонда искусств,— и в то же время увеличивающей ассигнования на военные расходы.

Однако пасторы «морального большинства» с их призывами к «оздоровлению нации» слишком напоминают молодежи обыкновенные фашистские призывы к «моральному возбуждению нации», «стопроцентному патриотизму», к борьбе против «левых и гнилых либералов». Поэтому тем молодым людям, которые испытывают стремление к новой лучшей жизни, предлагают «религии нового века», новые «церкви», в которых новые «мессии» учат их «новой жизни» и приобщают к своей «семье». После 1965 г. в США появилось более 1300 религиозных объединений, состоящих в основном из юношей и девушек 18—

24 лет. В 1976 г. журнал «Ю. С. Ньюс энд Уорлд рипорт» писал: «Снова многие молодые люди Америки устремляются к радикально новой жизни — но не к наркотикам и бунтам, как в 60-е годы, а к религиозным культам» 1.

Тем же молодым людям, которых не удовлетворяют религиозные песнопения и ритуальные танцы, «новый век» предлагает могущественные средства эмоционального удовлетворения: рок-музыку и «танцы, танцы, танцы». Поп-музыка 60-х годов, наиболее яркими авторами и исполнителями которой были члены ансамбля «Битлз», кажется, зашла в никуда. На смену этому «лирическому бреду» предприимчивые импрессарио предлагают «диско» с новыми героями — чистыми, аккуратно подстриженными, элегантно одетыми.

Для создания благоприятного духовного климата вокруг буржуазных ценностей идеологи, задающие тон в формировании политического сознания в США, на рубеже 80-х годов потребовали «смены вех», поворота от неолиберализма, сложившегося в 30-е годы и ставшего основой буржуазной идеологии в послевоенные годы, к традиционному либерализму и консерватизму. Они призвали к лобовой защите капитализма и отказу от социальной демагогии, характерной для 50-х и 60-х годов. Д. Белл уже в 1971 г. выпустил вместе с А. Кристолом сборник статей «Капитализм сегодня». В нем Д. Белл выступил в защиту культуры капитализма и капиталистической экономики, призывал к возрождению этики пуританизма, подорванной в 60-е годы этикой гедонизма ². И все же, несмотря на массированное наступление буржуазных идеологов всех рангов, ни труды маститых ученых, ни примитивные проповеди в духе традиционного пуританизма, ни коллективные внушения самозваных «пророков» «нового века», ни вызывающе назойливые ритмы панк-рока не могут удовлетворить духовные запросы студенческой молодежи, интеллигенции, вообще здравомыслящих людей, обеспокоенных судьбами Америки и всего мира. Показательно, что весной 1982 г. «бестселлерами» стали в США книги социально-философского и политического содержания, прежде всего «Судьба Земли» писателя Джонатана Шелла и «Ядерная война: чем она станет для вас», выпущенная в свет организацией «Граунд зироу», выступающей против

¹ Цит. по: Митрохин Л. Н. «Религии нового века» в США.— Вопросы философии, 1982, № 4, с. 75.

² См;: Мигранян А. М. Буржуазная идеология: проблемы новой парадигмы.— Вопросы философии, 1982, № 6, с. 39.

гонки вооружений. Летом того же года по городам США прошли крупнейшие марши мира, собравшие миллионы людей.

В августе 1983 г. в марше на Вашингтон приняли участие около 400 тысяч человек. Демонстрация была приурочена к 20-летию знаменитого марша на Вашингтон 1963 г. во главе с Мартином Лютером Кингом. Посланцы более чем ста городов страны, представлявшие свыше 700 общественных, молодежных, женских, религиозных организаций прошли под лозунгами «Работы, мира, свободы!».

Неспособность капиталистических государств разрешить острые социально-политические проблемы в рамках либеральной демократии может подтолкнуть массы на Западе к поиску новых альтернатив социально-экономического и политического развития и привести их, как пишут многие консерваторы, в «объятия» социализма. Для того чтобы избежать такого опасного для себя развития событий, современная буржуазная идеология ставит перед собой двуединую задачу, реабилитировать капитализм и дискредитировать марксизм вообще и реальный социализм в частности. Для достижения этих целей используются не только труды солидных политологов, но и известных в 60-е годы идеологов «художественной революции».

Одной из таких популярных среди студентов, отвергших бесконечные комментарии к Джойсу и Элиоту, фигур стала американский литературный критик Сьюзен Сонтаг, написавшая культурологические эссе «Против интерпретации» (1966 г.) и «Стили радикальной воли» (1969 г.). С заражающей энергией нападала она на искусство, желающее объяснить мир с помощью тощих мыслительных абстракций. Долой философию, писала она, ее заменит воображение. Долой форму — время требует не романов, а коллажей, непосредственно передающих ход творческого процесса. Долой концепции — предпочтительнее непосредственная запись дорефлективных, подсознательных восприятий, которые только и способны создать образы, лишенные «рабской привязанности» к буржуазному миру со всеми его набившими оскомину нормами.

И вот после нескольких лет молчания осенью 1981 г. Сонтаг опубликовала статью с грубыми выпадами против советского общества, его истории, образа жизни советских людей, их ценностей и идеалов. Конечно же, это не могло не возрадовать рептильных антикоммунистов, которые преподносят ее теперешние статьи и книги как свидетель-

ство кризиса левого движения вообще, крутого перелома во взглядах тех, кто выступал против агрессии США во Вьетнаме, яростно обличал политику с позиции силы и видел в антикоммунизме главную причину идейного банкротства «ястребов».

Правда, переворот во взглядах американских «левых» писателей и культурологов, по сути дела, носит поверхностный характер, мистифицирующий читателей. В основе же их взглядов всегда лежали типичные понятия современной буржуазной философии о действительности как абсурде и о непреодолимости человеческой отчужденности и одиночества ¹.

Аналогичные духовные «перевороты» совершаются с конца 70-х годов и в Париже. Столица Франции со времени импрессионистов, Малларме и Аполлинера была меккой художников, поэтов, деятелей искусства всего мира, а в последние десятилетия благодаря популярности Ж. П. Сартра и М. Фуко приобрела славу «мозгового центра» Запада. Чтобы завоевать авторитет здесь, нужно или сказать новое слово, или имитировать «новизну». Вот и появляются «новые экономисты», «новые правые», «новые романтики», «новые философы». Они претендуют на переворот в политике, экономике, во всем западном образе жизни и образе мышления, пытаются перевернуть и вывернуть основные понятия европейской философии о человеке и его месте в мире, о его отчуждении и путях освобождения. Кроме того, соответствующим образом перетолковывается история освободительного движения в Европе и в России, а главное, прилагаются усилия предстать перед молодежью в качестве «левых интеллектуалов» и «бунтарей».

Экстремистское крыло «нового левого» движения, немногочисленное, но очень шумное, громко требовавшее революции «здесь и теперь», с начала 60-х годов привлекало к себе симпатии студентов и даже преподавателей университетов. Их лозунги, вроде «Вся власть воображению», скандировали парижские студенты, строившие баррикады и поджигавшие автомобили. Их вожди своей популярностью затмевали звезды поп-музыки. Однако действия экстремистов — поджоги и убийства — вскоре оттолкнули массы от них. Оказавшись в изоляции и повинуясь жестокой логике насилия, они распались на

¹ См.: Зверев А. М. Тупик.—Иностранная литература, 1982, №6.

враждующие группы и группки. В середине 70-х годов правые политики воспользовались крахом экстремистских групп, «маоистских» и «троцкистских», чтобы опорочить в глазах масс все левое движение в целом и политические партии рабочего класса в особенности. Спекулируя на «красных» вывесках экстремистских групп и революционной фразеологии их листовок, реакционные политики распространяют измышления о том, что терроризм является якобы следствием марксистско-ленинской теории и практики революционной борьбы, что терроризм и коммунизм в конечном счете совпадают. На переднюю линию борьбы с социализмом и марксизмом ими выдвигаются бывшие гошисты (леваки), разочарованные и кающиеся в своих «революционных» увлечениях, сеющие ненависть к социализму и социалистическим идеям вообще. «Революционеры мая 68-го» выступают теперь против научной теории революции, критикуют марксизм, отвращение к службе в буржуазном «истеблишменте» переносится на социалистическое государство, а бунт против манипулирования человеческой личностью в «обществе потребления» обращается против воспитания личности в социалистическом обществе.

Здесь обнаруживается самая заветная цель идейно-политической пропаганды, которую организуют спецслужбы и средства массовой информации, принадлежащие власть имущим: опорочить не только левое движение в западных странах, но прежде всего мировое коммунистическое движение, направить массовое недовольство безработицей, инфляцией и политикой диктата, которую пытаются проводить США в Америке и в Европе, против «внешнего врага», против мнимой «советской военной угрозы». Бывшие ультралевые оказываются в одной обойме с правыми и империалистической идеологией, отравляющей сознание народов клеветой на политику КПСС, мировое революционное и национально-освободительное движение.

Апостол «новой философии» Г. Лярдро в «духовной автобиографии» сравнивает себя и других «революционных интеллектуалов» с героем романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» Рахметовым. Но как же мало похожа деятельность этого «интеллектуала» на то беззаветное служение народной революции, к которому призывал Чернышевский! Сначала Лярдро стал «альтюсерианцем», затем, разочаровавшись в «позитивизме» Альтюсера, повернул к Ницше и Фрейду, ища у них «ценности», кото-

рые уже «не мог надеяться найти у Маркса» ¹. В 1968 г. он воспринял произведения Мао Цзэдуна как последнее слово революционной науки, но после первых же заморозков, ударивших вслед за маем, отрекся от всякой теории и написал вместе с К. Жамбе книгу об уроках бунтарства, свидетельствующую о полном отрешении от борьбы. Ренегатство привело бывших «левых пролетариев» к тому, что в сентябре 1978 г. они сели за один стол с отъявлепными антикоммунистами и озлобленными антисоветчиками. Бывший активный участник и идеолог «молодежной революции» А. Глюксман, покровительствовавший отщепенцам, бежавшим из Советского Союза, в 1979 г. печатается в издаваемом ими журнале. Б. А. Леви возглавил в 1980 г. «комитет интеллектуалов» в защиту прав человека (разумеется, не у себя дома, а в СССР). Бывшие левые поют партии подголосков в общем хоре газетно-журналыгой империи Роберта Эрсана, в общей клеветнической шумихе против Французской коммунистической партии и Советского Союза. В «Фигаро-магазип» Эрсана «новые философы» нашли пристанище рядом со старыми «ниспровергателями» марксизма.

В 1968 г. Ж. П. Долле и его товарищи чувствовали и понимали безнадежную устарелость и бессилие буржуазной идеологии: «Буржуазия не обладает больше идеологией, т. е. последовательной системой ценностей, идей и представлений, с помощью которых некий класс может претендовать на руководство и указывать всем усмиренным классам общий проект и будущее в соответствии с собственным будущим. Буржуазия больше не обладает концепцией мира. Защита ее привилегий не может больше украшаться каким-либо правом, вытекающим из ее компетенции или достоинства. Все идеологические варианты, способные убедить в необходимости и прочности ее власти,— демократия, фашизм, национализм, либерализм и т. д.— мертвы» ². Тотальному отрицанию буржуазной общественной и идеологической системы бунтующие студенты учились у своих либеральных и левых профессоров, преподававших им смесь «неомарксизма» и «критической теории» Франкфуртской школы социальных исследований, экзистенциализма и персонализма, психоанализа и структурализма. В предисловии к своей книге «Современная французская философия», написанном в мае

¹ Lardreau G. Le singe d1or. P., 1973, p. 21, 23.

² Dolli LP. Le desk de revolution. P., 1972, p. 12—13.

1У67 г., Люсьен Сэв отмечал: «Вообще Франция, принимая во внимание влияние Коммунистической партии и аудиторию марксистской мысли, является по преимуществу страной полевения всякого рода философских доктрин, принципы которых, однако, очень далеки от диалектического материализма; она является избранной землей таких теоретических гибридов, как «марксистские» или «марксиствующие» феноменология, экзистенциализм, персонализм и структурализм. Разумеется, такие философские течения всегда основаны на серьезных иллюзиях, даже на преднамеренной попытке извратить марксизм, что требует бдительного к ним отношения. Но общий смысл этою явления не вызывает сомнения: углубление кризиса буржуазной идеологии, неравномерный, но непреодолимый интерес немарксистской философии к марксистским идеям» 1.

Идеологи «новых левых», выступившие с отрицанием буржуазной идеологии и «рутины» «старой левой», «оппортунизма» рабочих и коммунистических партий, с отрицанием исторического опыта революционной борьбы рабочего класса в странах Запада, не смогли предложить последовательной системы ценностей, сколько-нибудь обоснованных целей, стратегии и тактики революционной борьбы, нового цельного мировоззрения. И кого бы ни называли своими отцами-теоретиками бунтари-практики: Мао, Че Гевару или Маркузе,— и как бы ни называли они самих себя: маоистами, «левыми пролетариями» или «марксистами-ленинцами»,— существует и важна логическая связь посылок и выводов, идей и действий. Существует связь нигилистически звучащих парадоксов Адорно, Маркузе, Сартра с грохотом бомб, взорванных ультралевыми террористами. И не так важно, что идеология и психология протестующих студентов представляла собой невероятную смесь воззрений и настроений, не так важно, что одни «отцы-идеологи» благословляли их, а другие отмежевывались и осуждали, важно проследить связь политического экстремизма и авантюризма с тотальным отрицанием всей «неудавшейся цивилизации», всей «угнетательской культуры», всего «управляемого мира».

Чем сильнее была экзальтация словами и упоение разрушением, тем горше было поражение и глубже разочарование. «Мы все,— пишет Долле,— заключенные... лишенные будущего, с утраченными надеждами, отбросы

¹ Сэв Л, Современная французская философия. М., 1968, с. 44

человечества, неподвижные невропаты, счастливые бездельники, деклассированные пролетарии, без сознания, без мечты» ¹. Глубокий кризис богемной «революционности» и отступление повзрослевших молодых людей к неоконсерватизму в конце 70-х годов свидетельствуют не о крахе революционных «мифов», а о крахе игры в революцию, о необходимости следовать научной теории революции, искать соответствующие новой эпохе пути борьбы за освобождение от цепей капитала.

Не только правые критики, но и многие западные публицисты представляют теперь все молодое поколение 60-х годов как «поколение кризиса», потерпевшее политическое и моральное поражение. Французский кинокритик Петр Крал писал о героях фильмов западногерманского режиссера В. Вендерса, из страха и отчаяния становящихся убийцами, что они являются представителями того поколения Запада, которое еще недавно питало «надежды на радикальное изменение мира, но открыло новый горизонт только для того, чтобы забить его своими надеждами, как трупами» ². Эти слова могут быть отнесены к той части молодежи, которая растеряла надежды и потому решалась на отчаянные акты или же полностью капитулировала перед существующим порядком, к той ее части, которая рассчитывала на легкую победу, поверив, что «империализм — это бумажный тигр, реакционеры — это бумажные тигры, полицейские — это бумажные тигры, авторитеты (политические, идеологические, академические, моральные, военные) — бумажные тигры», к тем, кто призывал «наслаждаться и жить, бить, разрушать... и говорить...» ³.

Лет сорок назад французский композитор Артур Онеггер писал: «Нас окружает атмосфера музыкального шума, в котором трудно различить, что хорошо и что плохо». Современные многочисленные программы буржуазных средств массовой информации намеренно рассчитаны на создание такого шума, в котором трудно было бы различить, где правда, а где ложь, где правые, а где левые, где революция, а где контрреволюция. И все же у лжи и клеветы, как известно, короткие ноги. Как бы ни кружился пропагандистский хоровод, массы на своем жизненном опыте убеждаются, что политика монополистической буржуазии тяжелым бременем ложится на плечи народа, что

¹ Dolle J.-P. Le desir de revolution, p. 10.

² Цит. по: Капралов Г. Развенчанная Америка.— Правда, 1980, 7 апреля.

³ Dolle J.-P. Le desir de revolution, p. 13, 11.

коммунисты всегда в первых рядах борцов за самые насущные интересы и исторические цели трудящихся: за обеспечение занятости, сокращение рабочей недели, повышение заработной платы, за права рабочих и демократические свободы, за мир и социализм.

И после спада политического радикализма большинство молодежи отнюдь не впало в безвольное отчаяние и бездействие. Многие молодые люди продолжили борьбу в иных формах, пополнив ряды Движения коммунистической молодежи Франции, вступив в ряды ФКП. В феврале 1980 г. 1400 делегатов съезда Движения коммунистической молодежи Франции дали решительный отпор клеветнической кампании против коммунистов Франции и стран социализма. Генеральный секретарь движения Пьер Зарка заявил в своем докладе: «Мы не только поколение кризиса, мы поколение борьбы. Социализм несет людям социальную справедливость, человеческое достоинство, мир. Если социалистические страны добились огромных успехов на этом пути, то почему же мы не сможем добиться того же во Франции!» ¹.

Возможность такого вывода о необходимости следовать научной революционной теории и научной философии больше всего не устраивает буржуазных идеологов. Поэтому они не могут удовлетвориться активизацией «новых правых» в политике, неоконсерватизмом в идеологии, они понимают необходимость дополнить его поворотом в фундаменте мировоззрения — философии. Для того чтобы вдохнуть новую жизнь в загнивающие ценности капиталистической Европы, нужны более тонкие идеологические манипуляции, чем призывы к политике силы. Эту задачу и призваны решать «новая философия», «феноменология морали», «культурная революция».

«Новые философы» не довольствуются очередным «опровержением» марксизма, они, объединившись с другими «свободными интеллектуалами» претендуют на переворот во всем современном мироощущении, идеологии и культуре. В декабре 1979 г. на страницах парижской «Фигаро» появился манифест в защиту «свободы творчества», составленный патриархом театра абсурда Эженом Ионеско, представителем так называемого «панического театра» Фернандо Аррабелем, бывшим «маоистом» Филипом Со-лером, «новым философом» Бернаром Анри Леви и другими. Свое эстетическое кредо эти «сливки» парижских

¹ Правда, 1980, 11 февраля.

интеллектуалов заимствовали у теоретика модернистского искусства Антонена Арто, умершего в 1948 г., а «абсолютную свободу выражения» они спасают (от кого бы вы думали?)... от «марксистской гегемонии» во французских театрах. Они уверяют читателей, что «марксизм переживает кризис во всех других сферах», кроме театра, где «его последним оплотом» является Бертольт Брехт. Призывая бороться с «брехтизмом», они стремятся объединить французскую интеллигенцию для борьбы с марксистской эстетикой, философией и демократической культурой. Представители демократической интеллигенции Франции Ф. Обраль и К. Делькур написали книгу «Против новой философии», в которой заявили, что «новая философия» — это «новое поветрие обскурантизма», а «новые философы» — это «новые правые» 1.

Но тогда выступили с амбициями те, кто давно называли себя «новыми правыми», и заявили, что из всех «новых», которыми последнее время угощали французскую публику, они являются единственно новыми и настоящими правыми, а «новые философы» — все те яге «нигилисты» и «левые», которые доминируют во французской культуре вот уже 30 лет ². Ален Бенуа, автор известной книги «Глазами правых», составитель сборников статей «новых правых», утверждает, что «новые правые» — это молодые ученые и журналисты, которые вышли из «поколения 68-го» и чувствуют разрыв со «старой правой»: с тоталитаризмом, авторитаризмом, колониализмом, национализмом, с ее ностальгией и глубоким пессимизмом. В то же время, продолжает он, «новые правые» — истинно правые, потому что они выступают против критицизма левых вообще, против анархизма «новых философов», негативной критики западной культуры Хоркхаймером и Адорно, против «эгалитарного тоталитаризма», либеральной демократии, социализма и христианства, против «прогрессирующей однородности мира, проповедуемой и осуществляемой на протяжении двух тысячелетий эгалитарной идеологией» ³. Еще в 1968 г. А. Бенуа начал издавать журнал «Новая школа», вокруг которого сколотил «Группу по изучению европейской культуры», а в 1974 г. в Национальной административной школе, одной из так называемых «больших» школ, готовящих кадры для правящей

1 Aabral F., Delcouri X. Contre la nouvelle philosophie. P., 1977, p. 13, 296.

² Benolst A. Les idees a l1endroit. P., 1979, p. 11.

³ Benoist A. Vu de droite. P., 1977, p. 16.

элиты Франции, в зале с большими настенными часами был учрежден «клуб Орлож». В других столь же престижных учебных заведениях возникли группы «новых правых» с еще более загадочными названиями.

На них долго никто не обращал внимания, пока в 1977 г. «критическая онтология современных идей» А. Бе-нуа под названием «Глазами правых» не удостоилась «Гран при» Французской академии за эссеистику. В 1979 г., «в дни солнцестояния», как, ликуя, писал Бе-нуа, средства массовой информации открыли наконец, что во Франции существует «новая правая» 1.

Хотя шум, поднятый французской «большой прессой» вокруг «новых правых», был подхвачен иностранными газетами и журналами, успех их был сомнительным. Буржуазные газеты писали, что «новая правая» — всего лишь возрождение старой правой, католические — что это «гордыня» и «неофашизм», а левые — что это «новая коричневая чума». И как ни отбивался А. Бенуа, как ни доказывал, что их не понимают, извращают, искажают цитаты и т. д., багаж идей «новых правых» (вроде того, что во всяком обществе необходим порядок авторитет власти, а отсюда иерархия «отношений силы» и «права на отличие») весьма не нов и скуден и никакая лакировка под «научность» не может скрыть оправдания ими господства сильных и подчинения слабых, то есть фашизма по существу.

Что касается «новых философов», то они выступили как критики всякой власти, всякого господства и всех разновидностей фашизма. Они заявили себя продолжателями левых традиций антифашизма и антитоталитаризма. Но если идеологи «новых левых» сосредоточивали внимание своих читателей на авторитарных, бюрократических, насильственных методах, применяемых буржуазными государствами, то «новые философы» распространяют понятие «фашизм» на все идеологии, на все общественные системы. Расширительное понимание фашизма было характерно для многих экзистенциалистов, структуралистов и других «левых» идеологов западной интеллигенции, однако «новые философы» со всей определенностью направляют острие своей критики против марксистской идеологии и социалистического общественного строя.

Например, А. Глюксман начинает свои рассуждения с того, что германский фашизм обусловлен не исторически-

¹ Benoist A. Les idees a l1endroit, p. 11.

ми, социальными и идейными обстоятельствами в Германии, что фашизм — не «собственно европейское творение». «К сожалению,— пишет он,— нет ничего узко локального в умножении других видов геноцида и повсеместном распространении концентрационных лагерей» 1. Фашизм — это общая «стратегия господства, которая подчиняет народы их государствам, а мир — сверхдержавам» ². Глюксман не исследует классовых и исторических корней фашизма, он предпочитает внеисторические обобщения, вроде того, что фашизм порождает «текст и отношение к текстам, введенные задолго до Гитлера». Любое правительство, утверждает Глюксман, держится не только на штыках, но и на «действии текстов на других». Марксизм, по его словам, «вносит неоценимый вклад в современную версию Текста власти». Больше всего «нового философа» возмущает то, что «во всех университетах Запада комментируют марксизм». Он третирует всех левых критиков буржуазного общества, ибо «они игнорируют то, что бюрократия объединяется вокруг Текста» ³. Глюксман берется открыть глаза этим недогадливым левым интеллектуалам с помощью произвольных, надуманных, зато глобальных обобщений в книге «Господа мыслители»; быть может, считает он, это произведет большее впечатление, чем его пересказы клеветнических эмигрантских рассказов об ужасах, творимых коммунистами, в книге «Кухарка и людоед» ⁴.

«Новые философы» во всех своих речах и книгах ставят перед собой одну цель: направить широко распространившиеся настроения усталости и страха перед непредвиденными последствиями научно-технической революции и гонки вооружений против социализма. «Техника, желание и социализм — вот три родственные фигуры современной трагедии. Вот три угрозы, которые оказывают давление на судьбу Запада»,— пророчествует Б. А. Леви⁵.

И все же результаты президентских выборов в мае 1981 г. убедительно показали, что ни грубые нападки правых идеологов буржуазии, ни «новые правые», ни эскапады ряженых «левых» не помешали французскому народу проголосовать за социализм, за демократию, гуманизм и

¹ Glacksmann A. Les maitres penseurs. P., 1977, p. 40.

² Ibid., p. 48.

³ Ibid., p. 40, 51, 55, 56, 57.

⁴ Glucksmann A. La Cuisiniere et le Mangeur d1hommes. P., 1975.

⁶ Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P., 1977, p. 143.

нир. Видимо, раздосадованный неуспехом правых сил в политике и непопулярностью «новой философии» среди интеллигенции, Б. А. Леви издал в 1981 г. книгу «Французская идеология», в которой решил поразить умы сенсационными открытиями: социалисты, коммунисты и все другие левые — это фашисты, а Франция — не страна Великой французской революции и не родина идей свободы, равенства и братства, а родина национал-социалистской и расистской идеологии. Леви повторяет мысли, уже высказывавшиеся «новыми философами», но придает им нагло-скандальный характер. Если Ж. М. Бенуа приписывал Жоржу Марше национализм «голлистского покроя», то Леви обвиняет коммунистов в «петэновском» «Труде, Семье и Отечестве». Если А. Глюксман обвинял в антисемитизме «асов» немецкой философии, то Леви находит истоки «фашизма под французским флагом» у Вольтера и просветителей XVIII в. Гуманизм французских просветителей, которые поставили в центр своих интересов изучение природы человека, оказывается, положил начало развитию антропологии, которая и породила расизм! Злобные нападки на марксизм и классическую европейскую философию положили начало самой «новой философии». Даже Р. Арон — давний антикоммунист — назвал свою рецензию на книгу Леви «Провокация» ¹.

Анализ понятийного аппарата и языка произведений Глюксмана, Леви, Лярдро и других «новых философов» показывает, что они сформировались в школе Ж. Лакана и М. Фуко. Да и сами они для придания «научности» своим теориям «культурной революции» ссылаются на труды французских структуралистов. Правда, на них произвели впечатление не столько научные изыскания структуралистов, сколько их нигилистические выводы и сенсационные высказывания, вроде часто цитируемого заявления Р. Барта: «Язык — не реакционный и не прогрессивный, он — просто фашистский, поскольку фашизм не в том, чтобы запрещать говорить, а в том, чтобы принуждать говорить» ². Сюда же можно отнести слова Фуко: «Мы не хотим больше знания, которое является лишь искусной маской подавления» или «Разум — это застенок».

К. Жамбе вспоминает, что он, как и многие другне его сверстники в 60-е годы, ничего не читал и все отрицал, руководствуясь только красной книжечкой Мао. Когда же и

1. Подробнее см.: Молчанов Н. История дыбом.— Литературная газета, 1981, 26 августа.

² Schiwy G. Kulturrevolution und «Neue Philosophen», S. 20—22.

«маоизм, в свою очередь, отправился в царство пустых мыслей», он почувствовал себя сползающим «от победного идиотизма и воинствующего кретинизма... к неподвижному и застывшему слабоумию» 1. И тут он пришел к открытию «Господина», то есть того, что отношения господства и подчинения вечны, больше того, что вся действительность — труд, язык, мышление, желания, потребности — подчиняет, формирует и «убивает» человека. Из этого «открытия» следовала «идея бунта», которая «ничего не обещает и, напротив, должна противостоять позитивности». «Маркс,— пишет Жамбе,— не подготовил нас к этому открытию» ².

Маркс, главной заслугой которого было научное обоснование революционной роли пролетариата, открытие объективных законов развития капиталистического производства и необходимости его смены новым, социалистическим способом производства, действительно не мог подготовить к «открытию» идеи «тотального бунта». Для «новых философов» такой бунт кроме «сексуальной революции», «художественной революции» предполагает и «революцию» против Маркса. Ведь у Маркса необходимость смены способов производства обосновывает социальный и моральный оптимизм, его «философия будущего» вытекала из познания прошлого и настоящего. А Жамбе ничего не обещает, все отрицает, и прежде всего марксизм, который, по его мнению, «привязывает» к настоящему, к «Господину». Свою задачу он видит в том, чтобы «предотвратить всякое смешение бунта и мира, Ангела и Господина» ³. Если желание, труд, язык, культура — «орудия Господина», то революция должна быть «культурной революцией» — отрицанием языка, культурных традиций, науки и философии. «Мистика бунта», пишет в заключение своей книги Жамбе, есть «мистика любви к богу, мистика отделения, а не соединения» ⁴.

Вполне логично, что «культурная революция» молодых интеллектуалов пришлась по душе религиозному мыслителю и писателю Морису Клавелго. Он осуждает тех христиан, которые голосуют за левых кандидатов в парламент и приветствуют книги бывших «левых пролетариев», особенно книгу «атеистов» Жамбе и Лярдро «Ангел», где они «заново открывают христианство», «ангелическое дви-

¹ Jambet Chr. Apologie de Platon. P., 1976, p. 39.

² Ibid., p. 39, 40. ⁸ Ibid., p. 40.

³ Ibid., p. 221.

жение», ведущее «за пределы этого мира», к «истинному освобождению» ¹. Если до 1975 г. марксизм и фрейдизм расцвели, как никогда, то теперь «наконец,— повторяет Клавель, как заклинание,— это умерло, это кончилось» ². Говоря об «освобождении от Маркса», он не может не понимать, что «революционеры мая 68-го» не были в действительности марксистами, что, хотя они выражали свой «тотальный протест» в марксистских терминах, их бунт был «бунтом против всей нашей культуры». Но именно на этом «гигантском недоразумении» Клавель строит свой вывод о «фронтальном повороте против марксистской философии» ³.

Особая роль «новых философов» в идеологической борьбе состоит в том, что они выступают в обличий левых — не в пример «новым правым» во Франции и неоконсерваторам в США в Великобритании, которые прямо говорят, что левая интеллигенция — это «враждебный класс» ⁴. Влиятельный американский социолог М. Новак начинает свою книгу «Американские идеалы» с цитаты из сочинения Б. А. Леви: «Капитализм говорит: люди — это простые вещи, абстрактные и эквивалентные, измеряемые их меновой стоимостью и живущие в адском мире, где их уничтожают и лишают достоинства». Новак возмущается тем, что идеологи либерализма выставляют капитализм в столь неприглядном виде, что они не оставляют ни малейшей надежды, никакого идеала, который можно было бы предложить вопрошающему читателю. «Нет,— сокрушается он,— электризующего текста, который можно было бы послать на фронт той всемирной идеологической войны, в которую мы втянуты» ⁵.

Что правда, то правда, нечего капитализму противопоставить притягательности идей социализма. Однако Новак цитирует книгу Леви потому, что он, конечно, знает: «новые философы» не столько его противники, сколько друзья. Ведь они критикуют главным образом не капитализм, они направляют критику «технической цивилизации» против социализма, критику «аффирмативной культуры» — против марксизма.

Спекулируя на широко распространившихся настрое-

¹ Clavel M., Sellers Ph. Delivrance, p. 87.

² Ibid., p. 43.

³ Clavel M. Qui est aliene?, p. 5.

⁴ Johnson P. The Enemies of Society. L., 1977.

⁶ Novak M. The American Vision: An Essay on the Future of Democratic Capitalism. Washington, 1979, p. 1.

ниях отчаяния и страха перед последствиями научно-технического прогресса, Леви стремится направить их не против тех, кто использует достижения человеческого разума для расширения производства самых совершенных средств массового уничтожения людей, для проведения политики «с позиции силы», а против социализма и марксизма. «Ан-тимарксизм — это современная форма борьбы против политики, против власти» ¹,— декларирует он. Антимарксизм и антисоветизм — вот что объединяет «новых философов» со старыми и «новыми» правыми во Франции, со старыми и «новыми» консерваторами в США, Великобритании и ФРГ. Все они взошли на дрожжах реакции против левого движения 60-х годов и распространения влияния идей социализма.

В статье, опубликованной в журнале «Проблемы мира и социализма» в ноябре 1983 г., К. У. Черненко указывал, что антисоветизм стал основным идеологическим оружием капитализма против социализма, мира и демократии: «С помощью антисоветизма империализм пытается добиться массовой поддержки своей милитаристской политики, ослабить потенциал коммунистического движения, раско лоть и подорвать антивоенные силы в целом. Направляя острие своей агрессивной политики против СССР, социалистического содружества как главного оплота мира, империализм США угрожает безопасности всех народов, стремится подчинить их своему диктату, обеспечить для своих монополий извлечение максимальных прибылей. Поэтому мы рассматриваем отпор антисоветским спекуляциям как одно из важнейших идеологических направлений в борьбе против военной угрозы» ². Антисоветская пропаганда во Франции стремится внести раскол в антивоенное движение, в союз левых сил, в ряды коммунистов, наконец, в мировое революционное движение. На пленуме ЦК Французской коммунистической партии, состоявшемся в январе 1984 г., Ж. Марше решительно осудил развернутую в стране правыми силами разнузданную антикоммунистическую и антисоветскую кампанию. Ее организаторы, сказал в своем докладе Марше, разглагольствуя о «советской военной угрозе» и замалчивая бесчисленные преступления империализма, извращая историю, пытаются расколоть

¹ Levy B.-A. La barbarie a visage humain, p. 217.

² Черненко К. У, Идеология революционного созидания и мира.— Избранные речи и статьи. М., 1984, с. 638.

союз левых партий, сорвать выступления французской общественности за мир ¹.

Цель данной книги — показать, что «новая философия» демонстрирует не «кризис» марксизма, а печальный итог основных тенденций буржуазной философии. Ее отказ от основополагающей идеи философии нового времени — идеи разумного преобразования мира — неизбежно ведет к «смерти человека», человека преобразователя природы и творца своей судьбы, и к «смерти философии» как пауки о наиболее общих законах природы, общества и мышления. «Новая философия» оказывается лишь новым тупиком субъективного идеализма и агностицизма.

¹ См.. Правда 1984, 20 января.

. ...Это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинк-тивная тоска по самом себе, o;cs~ лание заявить себя, свою приниженную личность, вдруг появляющееся и доходящее до злобы, до бешенства, до омрачения рассудка, до припадка, до судорог. Так, может быть, заживо схороненный в гробу и проснувшийся в нем, колотит в свою крышу и силится сбросить ее, хотя, разумеется, рассудок мог бы убедить его, что все его усилия останутся тщетными. Но в том-то и дело, что тут уж не до рассудка: тут судороги.

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ. Записки из мертвого дома

Глава I

«Желание революции» против научной теории революционной борьбы

1. Г. Лярдро: «Революция есть... совершенно безрассудное чистое пари»

Поначалу «новые философы» выступили как революционеры «мая 68-го», нетерпеливые, озлобленные на весь мир, осуждающие «старых левых» за «компромисс» с обществом потребления, за ссылки на какие-то там объективные условия и необходимость революционной ситуации. Лярдро, бравируя безрассудством, так и заявляет: «Хватит симулировать необходимую революцию. Надо придать ей черты желания и веры. Да, хотеть революцию — неразумно, разум всегда был на стороне угнетения, поскольку он — часть рассуждений, которыми оно оправдывает себя... Революция есть дело веры» ¹. Пожалуй, кое-что в подобных высказываниях может импонировать молодежи. Революция всегда была делом решимости масс к борьбе и их веры в новую жизнь. Виктор Гюго, описывая в знаменитом романе «Отверженные» студентов, рабочих и подмастерьев, вышедших на баррикады 5 июля 1832 г., говорит об их

¹ Lardreau G. Le singe d1or, p. 89.

энтузиазме и горячности, о «порыве и гневе» народа. Желание революции, нежелание масс жить по-старому имеет огромное революционное значение и в современном буржуазном обществе, в котором все его возросшие экономические потенции, достижения научно-технического прогресса, средства массовой информации и «социальная инженерия» используются для манипулирования сознанием и поведением масс, для воспитания людей, довольных своим положением и не желающих перемен. И конечно же, с точки зрения власть имущих и их верноподданных, желать революцию — безрассудно.

В 1920 г., в период ожесточеннейшей гражданской войны, В. И. Ленин называл «образчиком самодовольной буржуазной пошлости» тех мелкобуржуазных идеологов, которым «периоды революционного вихря кажутся безумием («забыты все принципы», «сама мысль и простой разум почти исчезают»), а периоды подавления революции и мещанского «прогресса» (охраняемого Дубасовыми) кажутся эпохой разумной, сознательной и планомерной деятельности» ¹. Но с гневом отвергая мещанский «простой разум», Ленин никогда не согласился бы с заявлением, что «разум всегда был на стороне угнетения». Диалектико-материалистическое понимание исторического процесса в том и состоит, что периоды «революционного вихря» понимаются как периоды исторического творчества масс, «когда именно просыпается мысль и разум миллионов забитых людей...». Ленин подчеркивает, что, когда народные массы «сами со всей своей девственной примитивностью, простой, грубоватой решительностью начинают творить историю», именно в такие моменты выступает «разум масс, а не разум отдельных личностей...» ².

В отличие от Ленина «ультрареволюционеры» вроде Лярдро и Долле говорят не о мышлении и разуме масс, а о желании и вере. Ибо, говоря о «желании революции», они не имеют в виду «ничего, кроме акта веры в мысли бунтующих масс»³.

Разочаровавшись в «позитивизме» Альтюсера, Лярдро обращается к «романтическому видению марксизма». Он представляет марксизм только и только как «осмысление бунта эпохи», как выражение «желания угнетенных освободиться от угнетения», а ленинизм как «рассуждение о революции, провозгласившее в особых условиях своей эпо-

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 389.

² Там же, с, 389—390, 391.

³ Lardreau G. Le singe d1or, p. 89.

_хи всеобщее желание революции» 1. Признавая марксизм-ленинизм революционным знаменем масс в их борьбе против угнетения и эксплуатации буржуазией, Лярдро отказывается считать его научной теорией. Наука, декларирует он, лишь «часть мира угнетения, культуры палачей и их жертв, как говорил Ницше». Она появилась в рабовладельческом обществе и продолжает оставаться «способом мышления», который «всегда узаконивает и камуфлирует извлечение прибавочного труда...». Отсюда Лярдро делает вывод, что отношение к марксизму как к науке о революции означает желание «стереть чистый бунтарский дух». А он претендует вдохнуть его в марксизм снова. «Да здравствует романтическое видение марксизма,— патетически восклицает он,— долой позитивизм!.. Революция есть дело веры... совершенно безрассудное чистое пари...» ²

Это «совершенно безрассудное чистое пари», которое иначе как безрассудным авантюризмом, опасной игрой в революцию не назовешь, противопоставляется марксистско-ленинской теории революции, ленинским указаниям о привнесении научной идеологии в массы, о соединении научной теории с рабочим движением, о политическом просвещении и воспитании народа. Лярдро прямо ставит своей задачей «очистить наши головы от ленинизма, который является препятствием маоизму, то есть революционной мысли нашего времени...» ³. На это можно ответить, что, действительно, Ленин всегда боролся с революционным фразерством, с ультрареволюционным авантюризмом, и теперь ленинизм является препятствием для всякого рода левачества, наносящего вред мировому революционному освободительному движению.

Научная теория революционной борьбы учит вести вперед недовольные массы, а не плестись у них в хвосте, понимать мудрость народа и бороться с его предрассудками, воспитывать сознательность масс, а не разжигать низменные страсти, массовые психозы и вражду между народами. Ленин развил марксистскую теорию революции, учитывающую и нежелание «низов» «жить по-старому», и силу или слабость «верхов», объективные и субъективные факторы революции, стихийное брожение масс и необходимость железной дисциплины организации профессиональных революционеров, революционный энтузиазм и наличие научной теории. Пламенный революционер, В. И. Ле-

¹ Lardreau G. Le singe d1or, p. 104, 106.

² Ibid., p. 88, 89, 92,

³ Ibid., p. 160.

нин говорил: «...революция мудрая, трудная и сложная

наука...» 1

Однако для Лярдро и его сторонников все очень просто: «истинно» всякое мышление бунта и «ложно» всякое мышление подчинения.

Вообще «истина — не в соответствии с реальностью... она — лишь претензия, желание...». Здесь господствует логика субъективно-волюнтаристичегской философии: если революция есть бунт, «желание революции», то само это желание есть истина. Тогда, «чтобы делать эту революцию, необходимо и достаточно, что люди ее хотят» ². Никакие объективные законы истории познавать не надо, научная теория революции не нужна.

Говоря о «желании революции», Долле и Лярдро имеют в виду отнюдь не революционный энтузиазм масс, а те яростные и нетерпеливые призывы к немедленной революции, которые бунтующие студенты малевали на стенах Сорбонны в 1968 г.: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!», «Долой культуру, да здравствует жизнь!». Однако безответственные призывы в нашем веке, как и в прошлом, имели одинаковые последствия, губительные для дела революции. После нечаевского дела реакционные газеты призывали ударить в «самый корень этой так называемой русской революции», безудержное фразерство и преступления Нечаева приписывались вождям русской революционной демократии. Точно так же после подавления Парижской коммуны буржуазная пресса приписывала международному революционному движению, и Интернационалу в особенности, тенденцию и логику нечаевщины. В 1873 г. вожди международного рабочего движения К. Маркс и Ф. Энгельс сочли необходимым написать специальную статью «Альянс социалистической демократии и Международное Товарищество Рабочих», чтобы разоблачить нечаевщину и анархизм как явление, направленное не столько против существующих правительств, сколько против подлинных революционеров. Они решительно отмежевались от анархистов в России, которые, прикрываясь именем Интернационала, совершали «преступления, мошенничества, убийство, ответственность за которые правительственная и буржуазная пресса возлагает на наше Товарищество» ³.

В. И. Ленин в период невиданного обострения импе-

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 119. ⁸ Dolle J.-P. Le desir de revolution, p. 17. ³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 329.

риалистических противоречий между капиталистическими государствами и нарастания революции в России, когда надо было разъяснять массам, что они должны будут делать для своего освобождения, боролся как с оппортунистами, не верившими в революционное творчество масс, так и с анархистами, отрицавшими необходимость научной теории, анализа опыта прошлых революций и предвидения последствий революционных действий. Анархисты призывали разрушить старое общество, старый государственный аппарат, но не хотели думать, «чем и как заменять разрушенное». «...У анархиста выходит поэтому,— писал Ленин,— тактика отчаяния, а не беспощадно-смелой и в то же время считающейся с практическими условиями движения масс революционной работы над конкретными задачами» ¹.

2. К. Жамбе: «Культ разума» — «главный атрибут господства»

Поражение «тотального бунта» используется теперь «новыми философами» для критики научной теории социалистической революции и ее философских основ: положений о закономерности мира, познаваемости законов развития природы и общества, возможности предвидения и «разумного» переустройства общества.

Говоря о «разуме», который всегда был па стороне угнетения», Лярдро имеет в виду понятие разума классической философии. Критику просветительского разума как инструмента господства начали основоположники Франкфуртской школы М. Хоркхаймер и Т. Адорно. Еще в конце второй мировой войны под впечатлением всемирно-исторической трагедии в предисловии к своей книге «Диалектика Просвещения» они поставили перед собой задачу выяспить, «почему человечество, вместо того чтобы прийти к истиннэ человеческому состоянию, вновь оказалось в состоянии варварства»². Причину «бесчеловечности» всей современной цивилизации они увидели в том, что «знание — сила», но сила, не освобождающая, как предполагалось философами Просвещения, а порами щающая человека. Уже самый первый импульс к рациональному овладению природой, утверждали авторы «Диа-

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 33, с. 117.

² Horkheimer М., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947, S. 1.

лектики Просвещения», предполагает расщепление изначальной целостности природы и человека. Сама установка на познание и овладение природой с неизбежностью разворачивается в систему эксплуатации не только природы, но и самого человека. Начавшись с акта расщепления целостности природы на «субъект» и «объект», данный процесс заканчивается тем, что рождается новый миф — розенберговский «Миф XX века». Этот миф, возникший в итоге многовекового процесса «рационализации» человеческого духа, приобрел, по мнению основоположников Франкфуртской школы, явно выраженные черты массового психоза, душевного заболевания «буржуазной культуры», «помрачения» формально-рационального, просветительского разума. Массовое безумие выступает как «международная опасность фашизма», представляющего собой наиболее адекватное выражение «бесчеловечности, которая соответствует неудавшейся цивилизации» ¹.

Критику просветительского разума продолжил и конкретизировал Г. Маркузе. Он стал разъяснять, что того целостного, всесторонне развивающегося разума, на который возлагала надежды просветительская философия, никогда не было. А были и есть лишь специализированные, функциональные разновидности разума, осуществляющие частные задачи освоения внешнего мира, которые не только не согласуются с общечеловеческими гуманистическими идеалами, но прямо противоречат им. Ведь разум, согласно которому преобразуется социальная реальность, есть инструментальный, технический и бюрократический разум. Поэтому и общество, построенное на разумных началах, есть манипулируемое общество, в котором личность человека подчиняется технической и бюрократической рациональности.

В мире тотального отчуждения, продолжает Маркузе, спасителен только тотальный бунт человека: «...это сексуальный, моральный, интеллектуальный и политический бунт, слитый в единое целое. В этом смысле он тотален и направлен против всей системы в целом»². В обществе, где «господство под маской благосостояния и свободы распространяется на все сферы личной и общественной жизни, интегрирует любую оппозицию, не оставляет никакой альтернативы», возможен только «прорыв свободы» в будущее. А поскольку это будущее никак не связано с настоящим, являясь «решительным отрицанием существую-

1 Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung, S. 119.

² Marcuse H. An Essay on Liberation. L., 1969, p. 25.

щей системы», его нельзя ни познать, ни предвидеть, пи предсказать. В заключение своей книги «Одномерный человек» Маркузе признает, что «критическая теория общества не владеет понятиями, способными перекинуть мост над пропастью, разделяющей настоящее и будущее. Не давая обещаний и не показывая примеров успеха, она остается верной тем, кто, не имея надежды, отдавал и отдает свою жизнь Великому отказу» 1.

В «Очерке об освобождении» Маркузе все же указывает на «некую альтернативу», начавшую пробиваться сквозь «завесу угнетения». «Она выражается не столько в каком-то особом пути к социализму, сколько в возникновении новых целей и ценностей, новых чаяний у мужчин и женщин, которые сопротивляются жестокой власти корпоративного капитализма...» ² Но главную свою надежду Маркузе возлагает на «новую чувственность, которая выражает победу инстинктов жизни над агрессивностью и виновностью» и которая «могла бы воспитать в широких массах жизненную потребность в устранении несправедливости и страданий...» ³.

Идеи «негативной диалектики» Адорно и «прорыва» к свободе Маркузе были с восторгом подхвачены леворадикальными студентами. Самые отчаянные студенты Сорбонны возвели в авторитеты Мао и Линь Бяо, чтобы совершить «немедленную революцию». Ныне же разочарованные бывшие «маоисты» отрицают не только социалистическую революцию, но вообще всякую революцию. Лярдро говорит не просто о «кризисе марксизма», а «о событии, в котором кризис марксизма — лишь симптом», о «кризисе самой идеи Революции». Эта идея, поясняет он, состоит в том, что политическая борьба может радикальным образом изменить жизнь людей и самих людей, может создать абсолютно новый мир без старого ужаса, и «эта идея как таковая передаивает кризис» ⁴.

Можно видеть, что авторы «Онтологии революции» черпают представления о революции у идеологов «новой левой», а кризис ультралевого бунтарства выдают за «кризис марксизма», и даже не только марксизма, но и «самой идеи Революции».

Маркузе тоже не видел путей к будущему, но он счи-

¹ Marcuse H. One Dimensional Man. L., 1964, p. 257.

² Marcuse H. An Essay on Liberation, p. VII.

³ Ibid., p. 23.

⁴ Jambet Chr., Lardreau G. Ontologie de la Revolution III. Le Monde. P., 1978, p. 13-14.

тал, что «простая историческая аналогия с разрушением римской цивилизации варварами подсказывает решение вопроса...» ¹. Сердца бунтующей молодежи, жаждущие свободы и справедливости, легко отозвались на призыв к «Великому отказу». Студенты и лицеисты вообразили себя «новыми варварами», призванными разрушить «неудавшуюся цивилизацию». Теперь же «новые философы» пугают Запад нашествием «варварства» с Востока. Старый прием запугивания угрозой со стороны «внешнего врага» используется для поворота от «повой левой», от бунтарских настроений.

В произведениях «новых философов» читатель не найдет ссылок на Маркузе или Адорно, лишь изредка они ссылаются (критически) на Сартра. Для них метр французского экзистенциализма и философы Франкфуртской школы слишком «марксисты». Лярдро, Жамбе и Бенуа предпочитают Мартина Хайдеггера, «воспитателя» М. Фуко и Ж. Лакана, не скомпрометировавших себя тяготением к марксизму. Но есть, на наш взгляд, и более глубокая причина таких предпочтений: отчасти маскировка, отчасти самообман. Ведь никому не хочется признаваться в собственном поражении, лучше и выгоднее объявить о «кризисе марксизма» и поражении «революционных мифологий», а себя представить «новыми философами», поднимающимися над суетой этого мира и политическими дрязгами. Поэтому для их сочинений характерен переход от критической теории общества и проектов переустройства мира к «феноменологии морали», от социальных исследований к философскому покаянию.

Итак, скажет читатель: из отрицания понятия разума классической философии, из отрицания идеи разумного преобразования мира и возможности радикального переустройства общества логически следует «кризис идеи Революции». Но на каком основании в таком случае «новые философы» выступают как «революционеры», о каком «желании революции» идет речь? Больше того, добавим мы, они критикуют Маркса за недостаточную революционность. Бывший «маоист» Ф. Солер воздает хвалу книге Ф. Леви, посвященной доказательству того, что Маркс был «ужасным буржуа», а его теория пролетарской революции была... «пактом с буржуазией». «Пакт,— пишет Ф. Леви,— который Маркс публично подписал в 1842 г. с рейнско-французской либеральной буржуазией, с либеральным рейнско-французским наследием,— не из тех,

¹ Marcuse H. One Dimensional Man, p. 257.

которые легко разрываются; среди составных частей пакта был железный ошейник, который Маркс не мог разбить,— это буржуазная модель революции и формирования нового класса: он накладывает ее на пролетариат и пролетарскую революцию» 1.

В марксовой теории социальной революции, говорящей о «перевороте во всей громадной надстройке», которым с необходимостью разрешается конфликт между новыми производительными силами и старыми производственными отношениями, о захвате государственной власти новым революционным классом — пролетариатом — в результате развития классовой борьбы в капиталистическом обществе, усматривается... «буржуазная модель революции и формирования нового класса». Все прежние революции, которые имели место в истории и были поворотными моментами в судьбах народов Европы и Азии, Лярдро отвергает как «идеологические революции», приводившие лишь к смене форм господства. Подлинной революцией «новые философы» считают отнюдь не смену форм собственности на средства производства, не взятие государственной власти революционным классом, не создание нового общественного строя, а «культурную революцию», которую Лярдро определяет с ницшеанской прямотой как «антикультурную революцию — свободную и последовательную переоценку всех ценностей мира» ².

Буквальное совпадение с ницшеанским определением нигилизма в данном случае, может быть, и случайно. К. Жамбе и Г. Лярдро не питают симпатии к пророку «новых господ земли», а А. Глюксман отвергает Ницше вместе с другими авторитетами немецкой философии. Только М. Герен и Ф. Немо не знают более великого философа в борьбе с «Господином», чем Ницше. Но как бы ни открещивались «новые» наставники молодежи от родства с философом «немецкого духа», оно то и дело дает о себе знать. Так, по мнению Ж. П. Долле, существуют два возможных отношения к «ненавистному садизму» действительности. Первая возможность — «плакать вместе с ней, создавать элегические мелодии и впадать в «несчастное сознание». В качестве примера «несчастного сознания» Долле называет Корнеля, Бодлера, Гегеля, Шопенгауэра и Вагнера. Вторая — «заставить плакать саму

¹ Levy F. Karl Marx. Histoire d1un bourgeois allemand. P., 1976, p. 40.

² Jambet Chr.. Lardreau G. Ontologie de la Revolution I. L1Ange. P., 1976, p. 87.

действительность: великие изобретатели языков, заставляющие думать,— это Рабле, Декарт, Гёльдерлин и Ницше...» ¹.

Не будем останавливаться на беспардонной игре именами известных философов и деятелей искусства, хоть в этом кое-кто и усматривает «широту» и «смелость» мысли автора. Дело, конечно, пе в словах, а в логике философских понятий, в принудительности логики понятий. Ницше с гневом отверг гегелевскую идею разумности действительности и противопоставил ей «волю к власти», идею насильственного овладения действительностью. Если природа побеждается не подчинением ей, как сказал родоначальник философии Нового времени Ф. Бэкон, то есть если деятельность по преобразованию природы и общества совершается не в соответствии с законами, независимыми от воли и сознания людей, если свобода человека — не в познании необходимости, то и революционная деятельность вырождается в индивидуалистический бунт, в произвольную «переоценку всех прежних ценностей». Из отрицания объективных законов природы и общества необходимо следует волюнтаризм, из волюнтаризма — авантюризм, этой логике подчиняются рассуждения «новых философов» о революции.

Если волюнтаристские представления о революции «новые философы» черпают главным образом у леворадикальных идеологов, то упрощенные модели истории они заимствуют у структуралистов и у социологов Франкфуртской школы. Все прошлое человечества осмысливается сквозь призму отношений «Господина» и «раба», история — это «монотонная последовательность форм господства». Но в отличие от Гегеля, который первым ввел эти термины в своей «Феноменологии духа» и полагал, что раб, поскольку он трудится, обогащает себя, овладевает миром и поэтому становится господином, «новые философы» не видят диалектики развития истории. А раз история — повторение отношений господства, то прорвать эту цепь может лишь «безрассудное чистое пари». «Новые философы» указывают, что они заимствуют у М. Фуко концепцию, согласно которой в современном обществе инструментами «Господина» ² являются не столько госу-

¹ Dolle J.-P. Haine de la pensee, p. 167.

² Французское слово le maitre многозначно и переводится как господин, владыка, хозяин, владелец, учитель, мастер и т. п. Однако как один из основных терминов «новых философов» он заимствован ими непосредственно у Лакана и Фуко, а эти послед-

дарство и право, сколько желание и секс, мышление и язык, что даже знание здесь — это «власть специалистов» ¹. Поэтому, чтобы освободиться от цепей «Господина», по мнению К. Жамбе, следует отбросить все наслоения культуры, и прежде всего европейской культуры от Аристотеля до наших дней с ее «культом Разума», и вернуться к Платону, последовать совету Диотима в платоновском «Пире», который рекомендует созерцать Красоту «без понятия, без рассуждений, без мысли» ².

Таким образом, под революцией «новые философы» понимают «культурную революцию» — отрицание языка, мышления, науки, современной цивилизации и всей предшествовавшей культуры, которая привела к подчинению человека «знанию — силе». Поэтому апостолы «культурной революции» яростнее всего нападают на коммунистические и рабочие партии за их «традицию ссылки па Науку и Истину» ³. Весь этот «научный фидеизм», утверждает Ж. П. Долле, нужен политическим партиям для установления «террора знания», предписывающего действительности свой порядок ⁴.

«Знать — значит господствовать»,— повторяет, как рефрен, А. Глюксман в своей книге «Господа мыслители». Это, по его мнению, вывод из проекта овладения природой и обществом, проекта, начало которому положил Декарт, а завершили Гегель, Маркс и Ницше. «Begreifen ist beherrschen»,— цитирует Глюксман Гегеля, но при переводе на французский язык переставляет акценты, и пе без усмысла: основное положение гегелевской «Науки логики» приобретает зловещий смысл — тот, кто обладает знанием, тот господствует, кто не обладает знанием — подчиняется. «Знание приводит лишь к борьбе не на жизнь, а на смерть» ⁵,— пишет Глюксман. С этой точки зрения он критикует гегелевский анализ господского и рабского сознания. При этом он ссылается на Сартра, который пре-

ние, так же как экзистенциалисты, заимствовали его у неогегельянцев Ж. Ипполита и А. Кожева. Поскольку существует традиция переводов гегелевских терминов, мы и переводим le maitre словом «господин». Заметим, кстати, что название книги А. Глюксмана «Les maitre penseurs» согласно букве и духу этого произведения мы переводим как «Господа мыслители» в отличие от перевода, предложенного И. А. Гобозовым: «Властители-мыслители».

¹ Lardreau G. Le singe d1or, p. 134.

² Jambet Chr, Apologie de Platon, p. 22, 23.

³ Lardreau G. Le singe d1or, p. 86.

⁴ Dolle J.-P. Le desir de revolution, p. 74.

⁵ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 150.

вратил борьбу господина и раба в общую модель человеческих отношений. Если в «Феноменологии духа» Гегеля противоречие между господином и рабом в ходе исторического процесса снимается, то, по Сартру, борьба между людьми и порабощение одного человека другим неустранимы и неизбежны. Более всего по душе Глюкс-ману сартровское обвинение Гегеля в неоправданном «гносеологическом и онтологическом оптимизме», ибо классик немецкой философии веровал в синтез противоположных определений в лоне абсолютного духа. Глюкс-ман же переходит с философского языка на идейно-политический. «Детям рабочих,— иронизирует «новый философ»,— после тяжелого рабочего дня рассказываются бас-пи: господин, потребляя плоды труда других, становится идиотом, рабом раба, в то время как этот последний придает миру человеческую форму, а формируя эту форму, овладевает природой, тем самым сам делается Господином...» ¹ Это «хорошо продуманная легенда», продолжает Глюксман, потому что, согласно ей, раб не может освободиться путем насилия над Господином, а лишь после того, как рабство отомрет и когда раб усвоит общую точку зрения, то есть точку зрения Господина. Гегель преподал всем последующим господам и воспитателям народов лишь одну пауку: «Наука господства, наука революции, наука управлять — три варианта одной науки» ².

Впрочем, в увековечении отношений господства и подчинения Глюксман обвиняет всю рационалистическую философию от Лейбница до Гуссерля, так как эта философия, претендуя на сознание неколебимого фундамента истинного знания, доказывает существование одной истины за счет подавления всех других истин. Эта «самоуверенная наука» нужна, заявляет Глюксман, для того, чтобы осуществить «теоретическое убийство спорящего Сократа и утверждать, что только она одна может знать, кто чего не знает» ³.

Но особый обвинительный акт Глюксман предъявляет «четырем асам» немецкой философии — Фихте, Гегелю, Марксу и Ницше — за то, что они, начав с восхищения Французской революцией 1789 г. и желая пересадить дерево свободы в Германию, удобрили почву для растущего «немецкого духа», «воли к власти», культа фюрера и немецкого государства. Они сделали главными вопросы о

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 151.

² Ibid., p. 158.

³ Ibid., p. 92.

сущности государства, политической власти, они обосновали необходимость централизованной государственной машины, машины высшего надзора, работающей на знании экспертов и бюрократии. «В их беспокойном нутре,— утверждает Глюксман,— новая солидарность знания и власти, экспертов и репрессивного общества, новых интеллектуалов и нового государства после европейских революций» 1. «Абсолютный дух» у Гегеля, «знание» у Маркса и «красота» у Ницше — между этими «абсолютными истинами» Глюксман находит «почти неощутимое различие», а действительный их смысл видит в утверждении принципа, с высоты которого можно отвергать все неистинное, случайное, субъективное, то есть в том, что они воплощают в себе «высшую силу господства». Все современные идеологи, говорит Глюксман, имеют одну точку опоры — власть государства. Лишь детали, камуфлирующие суть дела, отличают современный культ личности от восхищения, которое Гегель испытывал перед Наполеоном. «Господа мыслители — отцы господствующих идеологий, поскольку они дали основание государству» ². «Господа мыслители дали «тексты», современное же государство, организуя поклонение им, воспитывает послушных граждан и объединяет их против непосредственных врагов. «Государство против государства. Класс против класса. Партия против партии» — в этом, пишет Глюксман, их общая «стратегия господства» ³.

По мнению «нового философа», Фихте заложил краеугольный камень здания, которое строят «господа мыслители», обозначив словом «плебс» народ, отстраненный от власти. Первая задача государства — убедить плебс быть управляемым, заставив его поверить, что он сам управляет, выбирая правителей. Фихте и Гегель разработали основы современного государства, которое не только монополизирует средства насилия, но и становится «рациональным», оправдывая «научно» свое существование в глазах народа тем, что оно будто бы призвано защищать общие интересы.

Глюксман упрекает Маркузе за то, что он, критикуя «философию Разума», вместе с тем считал, то Гегель сформулировал «решающие положения, с помощью которых Маркс революционизировал западную мысль». Гегель, возражает «новый философ», заимствовавший (как

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 117.

² Ibid., p. 123.

³ Ibid., p. 162.

и Маркс) понятие свободы у Французской революции,

проделал это «способом, характерным для господ мыслителей, связывая знание и власть, свободу народа и рациональность государства» ¹. Старый Гегель не предал «свои высшие философские идеи», утверждая, что «народ не знает, чего он хочет», а вполне последовательно развивал идеи разума и свободы как познанной необходимости. Нет разницы, продолжает Глюксман критику «новых левых», строится ли «царство Разума», или рациональное государство, «сверху» или «снизу». «На деле господа мыслители не разделяют ни верха, ни низа, но свою и только свою науку. Они признают только одно: чтобы их слушались, а это означает: сверху рациональное государство (существующее или которое должно быть построено), снизу — воспитываемый народ, так сказать, целина» ². Сами «решающие положения» гегелевской философии, как фундаментальные истины рационалистической философии вообще, таят в себе «чудовищную истину, истину чудовищ: знать — значит господствовать» ³.

Так как путь достижения свободы посредством познания, посредством разумного преобразования мира с самого начала был путем господства, все революции заканчивались террором и не могли не закончиться «рациональным» государством, «воспитывающим» народы для войны против других государств и народов. Уже Гегель, отпраздновав восход солнца Французской революции, открыл «хитрость истории», или иронию истории, которая смеется над тем, что провозглашают и почитают революционеры. Все философы, так или иначе осмысливавшие опыт революций и желавшие извлечь уроки из исторического опыта, выделяли качественно отличные этапы в ходе революционных событий. Глюксман говорит, что они выделяют «три вечных этапа революции».

Первый этап — идеологическая подготовка революции, о которой Гегель говорит как об эпохе духа, скрытой революции, а Энгельс — как о революции в головах людей, предшествующей действительному перевороту. Но сам Глюксман называет идеологическую подготовку революции «ретроспективной иллюзией» ⁴. Второй этап — учреждение нового порядка, который Гегель обозначает как «борьбу сознаний», Маркс — как борьбу классов, Ниц-

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 176.

² Ibid., p. 177.

³ Ibid., p. 128. . 4 Ibid., p. 139.

me — как «эру отчаяния». В этот период каждый человек несет в голове динамит мысли, поэтому, по словам Гегеля, революция рубит головы, «как груши». Наконец, революция заканчивается стабилизацией порядка, объединением нации против внешней угрозы, гражданским миром, переделом должностей в государстве, политическим господством над экономикой и воспитанием масс. Отсюда великая работа, предписываемая государству в этот период гегелевским «разумом», марксистской «диктатурой пролетариата» или, по Ницше, «новыми господами земли».

Глюксман пишет, что эти три этапа революции могут быть описаны и иначе, например, как этапы, когда массы просвещаются (первый этап), воспитываются в страхе (второй этап) и самодисциплинируются (третий этап). Исторический опыт революций можно описать и как «Илиаду государства» или «Одиссею интеллигенции», с точки зрения правых или левых, но Глюксмана интересуют не этапы развития революции и не ее закономерности, напротив, он критикует великих мыслителей за их «претензию руководить революциями». Особую его ненависть вызывают обобщение опыта революций XIX и XX вв., научная теория революции, усвоение уроков истории для руководства массами в революционном движении. «Была ли когда-либо осмысляемая и созидаемая таким способом революция чем-то иным, кроме тугого узла уроков, обращенных к простым смертным?— задает он риторический вопрос в конце главы об этапах революции и отвечает: — Нет! Ничем иным, кроме уроков господина!» 1 По мнению Глюксмана, смысл науки революции, науки руководства массами сводится в конце концов к тому, чтобы подчинить массы новым господам. «Старую мораль революционеры заменяют не новой моралью, но наукой,— «просвещением»...» ²

В научной теории революции Глюксман видит лишь кружение власти: «Господствовать — значит знать. Знать — значит господствовать» ³. Выходит из этого порочного круга тот, кто действительно умеет захватить власть. «Господин,— пишет Глюксман,— знает, как ему наилучшим образом выйти из порочного круга. Он заключает в него других. Лучший способ для него самого — ничего не знать, он не знает ничего»⁴. Господин — тот,

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 145.

² Ibid., p. 146.

³ Ibid., p. 149.

⁴ Ibid., p. 150.

кто в действительности не хочет знать ничего и жаждет власти. Только Ницше, пишет Глюксман, осмелился сказать о страсти, которая владела и другими «господами мыслителями», о главном вопросе их философии — о власти. Вся полемика марксизма против идеализма классической немецкой философии заканчивается лишь тем, утверждает Глюксман, «что воля к господству становится более имперской». Проблемы менялись, но решение всегда оставалось тем же: «Господствовать, господствовать,— вот закон и пророки!» ¹

Мы изложили вкратце логику книги Глюксмана, хотя трудно назвать логикой ряд обвинений, основанных на упрощениях, передержках и просто фальсификациях, извращениях фундаментальных положений марксистской философии и предшествовавшей ей европейской философии. Научной теории социальной революции Глюксман противопоставляет анархистский «индивидуальный протест», «май 68-го». В его понимании молодежный бунт является «неуловимой революцией» в душах людей, создающей «перебои в официальных рассуждениях и парадах, в высших стратегических расчетах господствующей мудрости» ². Глюксман превозносит как раз те черты молодежного бунта, которые составляли его слабость и вследствие которых «молодежная революция» 1968 г. так и не стала революцией, а оказалась, по выражению писателя Паскаля Лэне, «ирреволюцией». Но Глюксман не может предложить ничего другого, кроме «индивидуального сопротивления», кроме того, чтобы в век просвещения, такого же обязательного, как военная служба, сказать, подобно Сократу, «я знаю, что ничего не знаю», «то есть дезертировать». Научную критику Глюксман подменяет крепкими выражениями. Но если научная теория — это «полицейская паука», а революционные учения — «химеры, культивировавшиеся всеми национальными и революционными элитами», тогда что же остается? Остаются «идеалисты всех мастей, отверженные, паразиты, протестующие... Беспрограммные» ³.

Мы уже обращали внимание читателя на то, что новые «революционеры фразы» очень мало похожи на героев Чернышевского и даже на тургеневского «нигилиста» Базарова. Ведь Базаров, хоть и презирает «отцов», с уважением относится к науке и помогает людям не звонкими

¹ Glucksmann A. Los mailres penseurs, p. 201

² Ibid., p. 74.

³ Ibid., p. 89, 223.

словами, а делом. «Протестующие» Глюксмана похожи скорее на сапожника Алешку в пьесе Горького «На дне». Алешка знал одну только песню: «Не желаю, не хочу»,— и все его несогласие выражалось в том, что он ложился посреди улицы. Во многом совпадает образ их мыслей и действий с поведением героя романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Сначала Родион Раскольников «озлился и не захотел». «Нарочно не хотел!—признается он Соне.— По суткам не выходил и работать не хотел, и даже есть не хотел, все лежал... Ночью огня нет, лежу в темноте, а на свечи не хочу заработать. Надо было учиться, я книги распродал...» ¹ Как и нищий студент Петербургского университета, бунтари «мая 68-го» забросили книги и пожелали одним махом изменить жизнь, совершить «немедленную революцию». Затем наступило раскаяние, болезнь, отступничество... При этом «новые философы» пытаются извернуться и посыпать пеплом не свои головы, а головы подлинных революционеров, в первую очередь коммунистов.

Мысль Б. А. Леви вращается в том же беличьем колесе, что и умозаключения других «новых философов». Он также считает, что отношения господства и подчинения вечны. Ссылаясь на психоанализ Ж. Лакана, он утверждает, что происхождение власти связано с самой сущностью человека как существа общественного, с его «желанием выжить». Поэтому «власть — это другое имя мира», «Господин — метафора реальности. Нет такой онтологии, которая не была бы политикой» ². Будущее человечества — это варварство, которое Леви представляет как бесконечное загнивание капитализма. «Варварство — это не другое лицо капитала, это сам капитал, всегда капитал, капитал в своем истинном свете... Это декадентствующий и вырождающийся капитал» ³. Что же ведет человечество к варварству?

По Леви, в этом повинны «три искуса», три идеи: идея социального прогресса, основанного на техническом прогрессе; удовлетворение растущих потребностей людей; но главный «искус»—это идея социализма и отказ от христианской морали. Кризис религии, кризис сакральных принципов, цементировавших либеральное общество, и распространение просветительских идей прогресса и счастья на земле, удовлетворения человеческих желаний при-

¹ Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10-ти т., т. 5, с. 435.

² Levy B.-H. La barbarie a visage humain, p. 30.

³ Ibid., p. 135.

водят к тому, что, овладевая природой, человек порабощает и самого себя, превращается в заложника технического прогресса. В социализме Леви не видит ничего, кроме «варварской разновидности капитала» 1. Слепота Леви явно намеренная, потому что он буквально заклинает западных интеллигентов держаться подальше от социализма, критикуя тех из них, которые считают ошибки, допущенные в ходе строительства социализма, допустимыми в великом историческом деле созидания нового общества социальной справедливости, общества без эксплуатации человека человеком, без безработицы, без насилия и войн.

Леви уверяет, что «социалистическая революция ни разу не посягнула на старый буржуазный принцип разделения труда, обеспечения порядка посредством насилия, военной организации производства... Марксисты сумели унаследовать основные черты старого мира... Если социализм превратился в зловещую реальность... то не потому, что он искажен, а потому, что он последовательно верен идее прогресса, порожденной Западом... Это реализация мечты энциклопедистов... о прогрессе за счет труда»². Главное, в чем хочет убедить всех Леви,— это то, что социальные революции вообще не приносят ни справедливости, ни свободы, а в особенности социалистические революции.

Что же предлагает сам «новый философ»? Ведь он выступает не как закоренелый правый, защищающий устои капитализма против социализма, а как «член семьи» левых, без которых мир «был бы еще хуже» ³. Прежде всего он призывает вооружиться антипрогрессизмом и антимарксизмом, отказаться от веры в историю, которая, по мнению Леви, разворачивается лишь как плотная ткань абсолютного зла и всевластия капитала, отречься от политической деятельности, или «игры в политику». Протест против порядка этого мира возможен только в форме индивидуального, личностного противостояния злу и насилию: «У нас нет больше ни политики, ни языка, ни прибежища. Нам остались только этика и моральный долг» ⁴.

Однако интеллигенция на Западе уже слышала много разных «нет»: нет капитализму, нет социализму, нет прогрессу, нет политике, нет власти и т. д. В философах и

¹ Levy B.-H. La barbarie a visage humain, p. 143.

² Ibid., p. 149.

³ Ibid., p. 12.

⁴ Ibid., p. 218.

писателях, учивших ее моральному долгу, если не перед обществом, то перед самим собой, тоже не было недостатка. Достаточно назвать имена таких властителей дум интеллигенции на Западе, как Сартр, Камю, Хемингуэй... Что же нового за душой у «нового философа»? Лишь то, что он претендует учить интеллигенцию, которая не избежала «искуса» социализма и марксизма. Настало время «избавления» от «рационалистического варварства», провозглашает он.

Такой же поворот мысли от протеста против дегуманизации прогресса, против манипулирования людьми и обезличивания человека к антимарксизму объединяет Ф. Солера и М. Клавеля, о полемике которых мы уже говорили. «Новые философы» подхватили тревожные вопросы современности, чтобы заявить о бессмысленности социальных и политических преобразований общественных отношений, отвергнуть марксистско-ленинскую теорию социальной революции и объявить «культурную революцию» единственно подлинной революцией. «Мы вступаем в эру психиатрии и химии, в эру великих манипуляций более или менее видимых,— говорит Ф. Солер.— Мне кажется, что сегодня интеллигент должен, как никогда раньше, говорить и поднимать тревогу по этому поводу». Главное средство манипуляции человеком он видит в языке, в превращении языка в букву, «в мертвую букву, образующую стереотип закона, закона мертвых над живыми, закона власти» ¹. Поэтому подлинная революция, по Солеру,— это революция против всего культурного наследия прошлого. «Говорят, сон разума порождает чудовищ. Вовсе нет!—патетически восклицает он.—Сон по отношению к чудовищам рождает разум еще более чудовищный, чем тот, который претендовал представлять разум вообще. Надо отрицать, отрицать и еще раз отрицать во имя конкретной свободы» ².

Клавель, который не согласен с «маоизмом» Солера, с восторгом подхватывает его понимание революции как отрицание всей западной культуры, которая «убила Сократа», в которой «все для устранения Бога... все для уничтожения Человека с большой буквы». Революцию Клавель понимает как «непосредственное освобождение человека», и это — «глубочайшая революция... бесконечно более естественная и экзистенциальная, короче говоря,

¹ Clavel M., Sollers Ph. Delivrance, p. 146.

² Ibid., p. 147.

культурная, как китайская революция 1966 г., беспрецедентная и, само собой разумеется, без понятий, без образцов, поскольку она должна их породить» 1. Надо, формулирует, наконец, суть своей концепции Клавель, «не изменять этот мир, порождая другой мир... Изменять жизнь, да, собирая, накапливая и распространяя влияние новой жизни» ².

«Изменять жизнь», а не общественный строй — в этом итоге рассуждений «нового философа» слышатся очень старые призывы изменить сначала душу человека, самого себя, отказаться от желаний и этого мира — «юдоли страха и печали». Поскольку «конкретная свобода» Солера и «свобода духа» Клаве ля не имеют никаких реальных оснований, остается уповать на возвращение бога. «Бог возвращается,— пишет Клавель.— Он вновь создает нас, людей... Это именно то, что, по-моему, коллективно началось в мае 68-го, первой трещине, первом подземном толчке нашей культуры» ³.

3. За научную теорию и революционную практику

Свобода и не-свобода человека, отчуждение и обретение смысла жизни, манипулирование сознанием людей и пути освобождения человека — эти актуальные вопросы современности становятся темами, на которых спекулируют «новые философы» для «опровержения» марксистской теории революции как качественного скачка, освобождающего человека от экономического и политического гнета, создающего необходимые условия для его свободного развития.

В марте 1918 г., уже после победы Октябрьской революции в России, В. И. Ленин, возражая левым эсерам, призывавшим «идти в наступление победным шествием па международный империализм», говорил о необходимости того, «чтобы люди учились революции», «чтобы учились и рабочие и крестьяне, которые делают ее...». А тем, кто кричал «трусы, предатели», Ленин отвечал, что «таких революционеров фразы много видели все истории ре-

¹ Clavel M., Sellers Ph. Delivrance, p. 150, 151.

² Ibid., p. 153.

³ Clavel M. „Dieu est Dieu... nom do Dieul", p. 81.

волюции, и ничего, кроме смрада и дыма, от них не осталось» ¹. Все ото сказано как будто сегодня, против сегодняшних «революционеров, фразы», бросающихся словами вроде «хватит симулировать необходимую революцию» или «немедленно поставить все под вопрос», «прямой бунт против всех форм авторитета» ².

Научная теория революции, основанная на познании законов общественного развития, необходима не для волюнтаристского предписывания действительности своей воли, а для ее преобразования в соответствии с этими законами. Познание законов общественного развития и изучение исторического опыта борьбы трудящихся за свое освобождение от эксплуатации и угнетения необходимы для того, чтобы массы учились понимать свои интересы и бороться за них. Далее, научная теория революции необходима для того, чтобы противостоять бесконечному ожиданию оппортунистов, с одной стороны, и безответственному авантюризму «левых» — с другой.

Уже в 1946 г. в интервью английской газете «Тайме» Морис Торез указал на реальные общественные силы, способные предотвратить пожар новой мировой войны, и на возможность новых путей к социализму, которые найдет сам «народ Франции, богатый славными традициями» ³. В 1947 г. на XI съезде Французской коммунистической партии М. Торез выступил в защиту научной теории социалистической революции, против правых социалистов, которые превращали «социализм из науки... в мечту». «Леон Блюм...— говорил он,— предлагает синтез теории исторического материализма со своей идеалистической концепцией истории, согласно которой в развитии человечества действуют якобы совершенно независимо от производственных отношений и социального строя в различные исторические периоды такие факторы, как дух и сознание, стремление к справедливости, гуманизму и человеческому милосердию... Практический вывод сводится к тому, что освобождение пролетариата должно произойти не путем изменения способа производства, а путем какого-то туманного освобождения человечества посредством любви» ⁴.

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т 36, с. 119.

² Clavel M., Sellers Ph. Delivrance, p. 29.

³ Торез М. Избранные статьи и речи. М., I960, с. 264.

⁴ Topes М. Избранные произведения. М., 1959, т. 2, с. 99.

Документы ФКП, статьи и речи М. Тореза, В. Роше, Ж. Марше и других руководителей партии отличает диалектико-материалистический научный подход к формулированию программ и социально-политических задач партии, осуществляемому прежде всего на основе анализа объективных процессов развития социальной структуры и классовых противоречий в современном капиталистическом обществе. В частности, с позиций научного анализа новых явлений эпохи научно-технической революции французские коммунисты дали отпор буржуазным и ревизионистским теориям о том, что в результате автоматизации производства численность рабочего класса уменьшается и он уже не может играть ведущую роль в грядущей социальной революции, что в «обществе потребления» с высоким уровнем жизни экономические проблемы утрачивают свое значение и поэтому якобы исчезает или отходит на задний план противоречие между эксплуататорами и эксплуатируемыми, а на передний план выдвигается гуманистическая критика буржуазного общества, в связи с чем роль революционного авангарда переходит к молодежи и левой интеллигенции.

Действительность подтверждает марксистский анализ глубоких классовых противоречий, свойственных обществу «социального партнерства». В своей книге «Демократический вызов» Ж. Марше писал, что «для огромного большинства французов так называемое «общество потребления» есть на самом деле лишь общество лишений» ¹. Вместо политики социальной пассивности и добровольного затягивания поясов, навязываемой трудящимся буржуазными партиями, ФКП предлагает иную альтернативу — «путь борьбы за глубокие преобразования», «путь демократического продвижения к социализму».

Свою программу борьбы за демократию и социализм французские коммунисты отстаивают против нападок правых ревизионистов, вроде Роже Гароди, предлагающих растворить научную марксистскую теорию в религиозных учениях, с одной стороны, и против «левого» оппортунизма, превращающего научный социализм в революциона-ристскую утопию. Решительно отмежевываясь от социал-демократических иллюзий относительно бесконфликтного парламентского пути к социализму и от авантюристических призывов к «немедленной революции» ультралевых, Французская коммунистическая партия, защищая корен-

¹ Marchais G. Le defi democratique. P., 1973, p. 26.

ные интересы и права трудящихся во Франции, объединяет свои усилия с другими левыми партиями. В результате достигнутых в ходе предвыборной борьбы соглашений социалистическая партия, коммунисты и левые радикалы получили в 1981 г. две трети мест в Национальном собрании Франции. Однако борьба за умы людей продолжается. Потерпевшие поражение буржуазные партии не сложили оружие, больше того, они учатся на своих поражениях и отступлениях. Учитывая, что твердолобый антикоммунизм отнюдь не популярен в массах, они пытаются и будут пытаться разобщить различные отряды левых сил и прежде всего противопоставить левую интеллигенцию рабочему классу и коммунистической партии. В кампаниях лжи и клеветы, поднимаемых время от времени против Французской коммунистической партии и ее руководителей, не последняя роль отводится «повым философам», выступающим в роли «левых интеллектуалов».

Настоящие левые интеллектуалы оценили книги Глюксмана и Леви как «яростный, зачастую примитивный антимарксизм» 1. Радикально мыслящий писатель Р. Деб-ре, в 60-е годы осуждавший коммунистические партии Латинской Америки за «недостаточную революционность», считавший крестьянство «пассивным», а рабочий класс «развращенным» городской жизнью и видевший единственный путь борьбы в создании «очагов» революции с помощью «партизанских отрядов», теперь характеризует «левизну» некоторых интеллектуалов как «конформизм, рядящийся в тогу диссидентства» ².

Коммунисты Франции выступают против разного рода антисоветизма и антимарксизма, являющихся плодом и натовского тезиса о «постоянном усилении военного потенциала Советского Союза», и изощренных спекуляций «левых» интеллектуалов. В газете «Юманите» и ряде еженедельников они подвергли критике «новых философов». Еще десять лет назад член Политбюро ЦК ФКП Ролан Леруа, имея в виду маоистов, призывавших к «культурной революции», к формированию контркультуры, соответствующей вкусам и языку «самого чистого», «наименее обуржуазившегося пролетариата», писал, что «те интеллигенты, которые хотели бы сделать из их культуры образец всякой культуры, не замечают, что их «культурная

¹ Poulantzas N. L1intelligentsia et le pouvoir.— Le Nouvel Observateur, 1977, 30 mai —5 juin, № 655, p. 41.

² Debray R. Le pouvoir intellectuel en France. P., 1979, p. 132.

революция» есть на самом деле «культурная реакция» . Классовый анализ призывов к разрыву со всей традиционной европейской культурой полностью подтвердился последующей эволюцией «маоистов» типа Ф. Солера, повернувших критику авторитетов в философии и культуре против авторитета марксизма.

Французские коммунисты подчеркивают верность основным принципам марксистско-ленинской теории социалистической революции, главными из которых являются: авангардная роль рабочего класса, союз рабочего класса с широкими слоями трудящихся и интеллигенцией; научный анализ опыта международного рабочего движения, неразрывный союз с освободительным движением. Научной теорией революционной борьбы рабочего класса за свое освобождение и освобождение всех трудящихся Французская коммунистическая партия руководствовалась в борьбе с правым и «левым» оппортунизмом, с догматизмом и ревизионизмом. М. Торез, В. Роше и Ж. Марше внесли большой вклад в определение стратегии и тактики компартии, в разработку теории и роли демократии и союза народных сил в построении социалистического общества во Франции. «В условиях нашей страны и нашей эпохи,— сказал на XXIV съезде ФКП Ж. Марше,— продвижение Франции к социализму было и остается делом большинства народа, создание такого большинства с ясными целями и задачами должно быть осуществлено демократическим путем. Но этот путь ни у кого не должен порождать иллюзий. Наша цель — преобразование общества, ликвидация во всех областях эксплуататорского капитала. Речь идет, таким образом, об ожесточенной классовой борьбе, о столкновении, в котором противники перемен идут на все, чтобы обманывать, сбивать с толку, угрожать, вносить раскол». В том же докладе Ж. Марше указал на необходимую связь борьбы за социализм во Франции с борьбой за мир, демократию и социализм коммунистов всех стран. «Способствуя тому, чтобы Франция играла подобающую ей роль,— сказал он,— мы оказываемся в центре битвы, которая обретает свой подлинный смысл с активным участием в ней всех коммунистов: это битва за освобождение человечества» ².

¹ Цит. по: Грецкий М. Н. Марксистская философская мысль ео Франции. М., 1977, с. 144.

² Марше Ж. Доклад па XXIV съезде Французской коммунистической партии.—Правда, 1982, 5 февраля.

Коммунисты разных стран проанализировали с марксистско-ленинских позиций новые явления в мировом революционном процессе, всесторонне обсудили наиболее важные проблемы современного мира на международных совещаниях в 1960, 1969, 1976 гг., а также на встрече коммунистических и рабочих партий Европы за мир и разоружение в апреле 1980 г. «Антисоветизм и антикоммунизм,— сказал на этой встрече глава делегации КПСС Б. Н. Пономарев,— превращены в инструмент подстегивания гонки вооружений, в орудие нажима на общественное мнение Запада, в оружие борьбы не только против коммунистов, но и против всех демократов, патриотов, всех противников войны... Поэтому... отпор клевете и дезинформации буржуазных пропагандистов и политиков — серьезная политическая и идеологическая проблема, без решения которой нельзя рассчитывать на успех в борьбе за прочный мир и обуздание гонки вооружений» ¹.

Хотя после прихода к власти левых партий Франция не знает политических потрясений, равных событиям 1968 г., или крупных выступлений ультраправых (вроде «национального фронта» Ле Пена), обстановка в целом складывается непростая. Правительственный курс жесткой экономии ведет к дальнейшему росту безработицы, достигшей в апреле 1984 г. 2,2 миллиона человек (что вдвое больше уровня 1980 г.). Растет дороговизна, сокращается покупательная способность населения, закрываются предприятия, свертываются целые отрасли промышленности. Усиливается разочарование, недовольство масс, чем хотят воспользоваться правые партии, чтобы направить негативные настроения против социалистов и коммунистов, против социалистического пути для Франции вообще. Отстаивая интересы рабочего класса, трудящихся масс, коммунисты видят выход из испытываемых страной трудностей в решительной борьбе против крупного капитала, в выполнении обязательств, взятых на себя левыми силами в 1981 г. Французские коммунисты выступают как последовательные борцы за демократию, мир и социализм. В разгар одной из очередных антисоветских кампаний в сентябре 1983 г. Ж. Марше в своем выступлении на празднике газеты «Юманите» заявил, что суть социализма — в уничтожении эксплуатации и угнетения, в социальном прогрес-

¹ Встреча коммунистических и рабочих партий Европы за мир и разоружение (Париж, 28—29 апреля 1980 года). М., 1980, с 45-46.

се, в развитии экономики, науки, техники в целях удовлетворения запросов общества, в совершенствовании системы образования, подъеме культурного уровня трудящихся, в последовательном улучшении условий их жизни и труда; что для мира социализма характерны постоянные усилия, направленные на разоружение, разрядку напряженности, обеспечение мира 1.

1 См.: Правда, 1983,11 сентября.

Вообще, от души радуясь всему новому и революционному, я в данном случае весьма консервативен, я требую от представителей образованного круга известного идеализма, известной готовности понять человека и поспорить с ним, не считаясь с материальной выгодой, короче говоря, проявления гуманизма, хотя знаю, что гуманизма этого в действительности давно уже не существует и даже видимость его скоро встретишь разве что в кабинетах восковых фигур.

Г. ГЕССЕ. Курортник

Глава II

Человек после «смерти человека»

1. Ж. П. Сартр: «Человек есть свобода»

Несомненной заслугой бунтарей 60-х годов было то, что они разоблачили смертельную опасность, кроющуюся для человеческой личности за оптимистическими речами политиков и проповедями священников, прочих профессиональных наставников и утешителей молодых людей. Во время торжества «западной демократии» они во всеуслышание заявили о лицемерии и фарисействе радетелей о «свободном мире», «правах человека», «свободе человека». «А король-то голый!» — прокричали они. Однако очень скоро обнаружилось, что сказка о голом короле должна быть продолжена, что ребенок, воскликнувший «король-то голый!», сам тоже голый. В переносном смысле, конечно, потому что в прямом смысле он одевается, ест и пьет, паразитируя на том самом научно-техническом прогрессе, который презирает. У него не нашлось духовной пищи, которая поддерживала бы огонь тревожной совести и вопрошающего разума.

Многие дети «бурных шестидесятых», повзрослев, нашли различные пути борьбы с монополистическим капитализмом, но некоторые отчаянные головы, называвшие себя сгоряча «марксистами» и даже «марксистами-ленинцами», последовали за теми, кто отрицал все: общественные отношения, личные привязанности, семью, труд, язык

и мышление. Бунтари составили нечто вроде религиозных сект.

Как бы ни называли себя «революционеры мая 68-го», их сознание формировалось под влиянием основных концепций современной буржуазной философии, концепций «абсурда» и «бунта», «смерти человека» и «смерти философии». Так как бунтарь заранее отрекается от познания законов развития общественных отношений, он не может взять на себя ответственность за их дальнейшее изменение, будущее представляется ему кошмаром и всеобщей гибелью. Некоторые страницы «новой философии» как будто списаны с эпилога романа Достоевского «Преступление и наказание». Больному каторжанину Раскольникову в жару и бреду кажется, «будто весь мир осужден в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве, идущей из глубины Азии на Европу... Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга... Начались пожары, начался голод. Все и всё погибало» 1.

Если прошлое и настоящее человечества, по словам «новых философов», есть лишь «монотонная последовательность форм господства», а будущее — всеобщее «варварство», какой тогда смысл имеет революционная деятельность? Ведь поверив отвратительно кровавой картине исторического процесса, заимствованной «новыми философами» у буржуазной философии истории, развивавшейся под знаком шпенгелеровского «Заката Европы», можно сделать только один вывод: вмешиваться в это «грязное дело» не стоит, брать на себя ответственность за судьбы людей не только нечеловечески трудно, но и бессмысленно. Этот нигилистический, унижающий человека вывод оспаривали в своих произведениях основоположники экзистенциализма во Франции Ж. П. Сартр и А. Камю. Однако самые рьяные их последователи сделали именно вывод о неразумности мира, о тщете человеческих усилий улучшить его и бессмысленности жизни.

В разгар борьбы против фашизма в «Письмах к немецкому другу» А. Камю разъяснял тому, вместе с кем он считал и продолжал считать, что «этот мир не имеет высшего смысла», в чем же было различие между ними, которое

¹ Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10-ти т., т. 5, с. 570, 571.

развело их по разные стороны баррикад. Это различие, по его мнению, заключалось в следующем: «В том, что вы легко приняли отчаяние, а я никогда не соглашался с ним. В том, что вы считали несправедливость нашего состояния достаточным основанием для того, чтобы добавить к ней новую несправедливость, тогда как мне, напротив, казалось, что человек должен утверждать справедливость...» ¹

Когда вооруженные новейшими видами оружия фашистские войска прошли победным маршем по странам Европы, многим показалось, что сбываются самые мрачные суждения о трагичности человеческого существования и «брошенности» человека во враждебный ему мир. История как будто стала на сторону жестоких и хитрых. Люди, надеявшиеся на «разумный» исход, легко уступали доводам «разума» и шли на сделки и соглашения с оккупантами. «Искушение — это соблазн уступить доводам Разума, когда спит Дух» ²,— писал тогда же Сент-Экзюперн. Вот по какой причине Камю предпочел иррационализм. От отчаяния он смеялся над разумом. «...Этот разум,— писал он в «Мифе о Сизифе»,— всеобъемлющий, практический или моральный, этот детерминизм, эти категории, которые все объясняют, смешны для честного человека»³. Как и многие люди его времени, чувствовавшие непримиримый разлад с окружающим миром, Камю пришел к убеждению, что этот мир «не разумен», «абсурден». «Сам по себе,— писал он,— мир попросту не разумен, и это все, что о нем можно сказать. Но столкновение этой иррациональности с отчаянным желанием ясности, зов, который раздается в глубинах человеческого существа,— вот что абсурдно. Абсурд зависит столько же от человека, сколько и от мира. В данный момент он их единственная связь. Он их скрепляет друг с другом так, как людей может соединить ненависть. И это все, что мне дано ясно различить во вселенной без координат, где происходит приключение моей жизни» ⁴.

Итак, абсурд зависит столько же от человека, сколько от окружающего его мира, поэтому ссылки на бессмысленность или жестокость мира ничего но решают и лишь возвращают нас к исходному вопросу «Мифа о Сизифе»: если человека связывает с окружающим миром только нена-

¹ Camus A. Letters a un ami allemand. P., 1945, p. 70—71.

² Септ-Экзюпери А. де. Соч. М., 1964, с. 316.

³ Camus A. Le mythe de Sisyphe. Essai sur I1absm1de. P., 1942, p. 37.

⁴ Ibidem.

висть, почему же сразу не порвать эту связь? Да потому, отвечает Камю, что самоубийство означает полную капитуляцию перед абсурдным миром, так же как «прыжок» к богу, в котором видели выход христианские экзистенциалисты, означал, собственно, примирение с этим миром. Человек же не должен смиряться, человек должен сопротивляться. «Одна-единственная последовательная философская позиция,— делает вывод Камю,— это бунт» ¹. Эту позицию возмущения и сопротивления человек выбирает из моральных побуждений, потому что, как пояснял позднее Камю, «тот, кто надеется,— глуп, а тот, кто потерял надежду,— трус» ². Подлинное мужество и достоинство человека — не в бегстве от действительности и не в примирении с ней, не в самоубийстве и не в убийстве, а в схватке с противостоящими силами. Бунт придает жизни цену и смысл. Человек бунтует, следовательно, «жизнь стоит того, чтобы жить». Человек бунтует, и в этом его величие. «Для человека без шор нет зрелища прекраснее, чем сознание в схватке с действительностью, которая его превосходит. Ни с чем не сравним облик человеческой гордыни... Дисциплина, которую дух предписывает себе, воля, которую он выковывает из любого подручного материала, решимость все встретить лицом к лицу,— в этом есть мощь и незаурядность» ³. Короче говоря, всю свою жизнь Камю, как и Сартр, доказывал, что из бессмысленности, абсурдности бытия еще не следует бессмысленность человеческого существования, так же как из того, что бога нет, еще не следует, что нет никакой морали. Проблему, над которой бьются герои произведений Достоевского,— действительно ли, если нет бога, то все позволено, Сартр считал «исходным пунктом экзистенциализма».

Вместе с богом, пишет он, исчезает лишь «всякая возможность найти какие-либо ценности в сверхчувственном мире. Не может быть больше добра a priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, чтобы его мыслить. И нигде не записано, что добро существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать, и это именно потому, что мы находимся в такой плоскости, где есть только люди» ⁴. Человек сам выбирает ценности, сам проектирует свою жизнь, наполняет ее смыслом или делает бессмысленной.

¹ Camus A. Le mythe de Sisyphe, p. 76.

² Camus A. Actuelles: Chronique, 1944-1948. P., 1950, p. 179.

³ Camus A. Le mythe de Sisyphe, p. 78.

⁴ Sartre J.-P. L1existentialisme est un humanisme, P., 1952, p. 35-36.

Эта способность выбирать согласно «своим истинам», как говорил Камю, эта «субъективность» и отличает человека от предметов живой и неживой природы. «Человек есть прежде всего проект,— пишет Сартр,— который живет субъективно, вместо того чтобы быть пеной, гнилью или цветной капустой... человек будет прежде всего тем, кем он запроектирует быть» ¹.

Положение о том, что «человек есть нечто иное, как то, что он делает», Сартр называет «первым принципом экзистенциализма» ². В самом начале своей лекции об экзистенциализме он определяет это философское направление как «учение, которое рассматривает человеческую жизнь как возможность...». Но если человек — «лишь совокупность своих действий», то нет никакой предзаданной сущности человека, будь то сотворенная богом, унаследованная от природы или усвоенная в общественной среде. Сартр отмечает, что это положение при всех расхождениях менаду теми, кого он называет религиозными экзистенциалистами (К. Ясперс, Г. Марсель) и атеистами (М. Хайдеггер), объединяет их. «Общее между ними то, что и те и другие признают, что существование предшествует сущности или, если хотите, что начинать следует с субъективности» ³. Если же нет никакой заданной сущности, то нет и раз навсегда данной и неизменной человеческой природы, «иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек есть свобода» ⁴.

Свободу как сущность человека Сартр противопоставил всем материалистическим, детерминистическим учениям в своем философском трактате «Бытие и ничто», который он писал в угрожающе тревожные предвоенные годы, а заканчивал в оккупированном немцами Париже. В такой ситуации приобретали особый смысл сартровские суждения о том, что сознание — это «ничто», ничтожное «ничто» перед непроницаемо абсурдным Бытием, но что это «ничто» и есть та свобода, свобода выбора, самоопределения, которая отличает человека. «Свобода,— писал Сартр,— это как раз то ничто, которое заключено в сердце человека и которое понуждает его делать себя, вместо того чтобы просто быть, ибо «быть» для человека всегда означает «выбирать себя». Поэтому выбор и сознание суть одно и то же. Надо иметь сознание, чтобы выбирать, и надо выбирать,

¹ Sartre J.-P. L1existentialisme est un humanisme, p. 23.

² Ibid., p. 22.

³ Ibid., p. 12, 17.

⁴ Ibid., p. 36.

чтобы подняться на уровень сознания» ¹. Субъективно-идеалистический характер сартровского учения о свободе, игнорирующего всякие объективные, природные или общественные предпосылки сознательной деятельности и личности человека, был подвергнут обстоятельной критике советскими философами². Нас же здесь интересуют гуманистические и моралистические выводы из определения сущности человека как свободы, поскольку структуралисты, а вслед за ними и «новые философы», критикуя субъективизм Сартра, пришли к отрицанию гуманизма вообще.

Из того, что «бог умер» и что рухнула также вера в возможность «разумного» общественного устройства, могли следовать нигилистические выводы: равнодушие ко всему или желание стать единственным и всемогущим «господином земли», «сверхчеловеком». Ницше определил эти следствия как «пассивный» и «активный нигилизм». Сартр в трактате «Бытие и ничто» как будто приходит к такому же выводу: «Человек есть бытие, которое проектирует быть богом». Но далее он утверждает, что «идея бога противоречива и мы теряем себя напрасно; человек — это бесплодная страсть»³. Вместо ницшеанского проекта «быть богом», господства над миром Сартр предлагает другой «фундаментальный проект», который полагает своей единственной целью свободу. «Этот особый тип проекта, который имеет свободу в качестве основы и цели, заслуживает специального исследования... Но это исследование не могкет быть проведено здесь: оно принадлежит этике» ⁴,— писал Сартр в заключение своего философского трактата.

Хотя такой «проект» никогда не был им осуществлен, к тому же субъективный идеализм и волюнтаризм не могут служить подлинной основой этики, Сартр настойчиво внушал читателям один вывод, без которого все моральные кодексы превращаются в лицемерное прикрытие отсутствия всякой морали: «Жизнь до того, как мы ее проживем,— ничто, но это от вас зависит придать ей смысл», поэтому «человек ответствен за то, что он есть» ⁵. Ради вот этого вывода об ответственности человека перед самим собой и другими людьми, а не перед богом, который «по-

¹ Sartre J.-P. L1etre et le neant. P., 1943, p. 539.

² См., например: Киссель М. А. Философская эволюция Ж. П. Сартра. Л., 1976; Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969.

³ Sartre J.-P. L1ctre et le neant, p. 653, 708.

⁴ Ubid., p. 708.

⁵ Sartre J.-P. L1existentialisme est un humanisme, p. 89, 24.

кинул» его, и не перед обществом, которое обмануло его ожидания, Сартр и пересмотрел фундаментальные понятия сущности и существования человека, свободы и необходимости, личности и общества. Тем самым Сартр вступал в конфликт со многими предшествовавшими ему философскими и религиозными учениями о человеке и морали. Вольтер говорил, что, если бы бога не было, его следовало бы выдумать, Сартр же утверждает, что, если бы бог существовал, его следовало бы отвергнуть из моральных соображений. По мнению Гольбаха, есть лишь одна необходимость и никакой свободы нет, а Сартр внушает своим читателям, что есть лишь одна свобода и никакой необходимости нет. Все просветители, в особенности французские, считали, что человек по своей природе разумен и добр, и если его существование вовсе не соответствует сущности человека, то это говорит лишь о том, что оно должно быть сделано разумным и справедливым. Сартр же полагает, что нет разумной природы человека, что существование предшествует сущности, что человек сам делает свою жизнь разумной или неразумной.

Гуманизм XVIII века, который провозгласил «человека целью й высшей ценностью», кончается, утверждал Сартр, «культом человечества на манер Огюста Конта. Такой гуманизм мы не признаем» 1. Уже в XIX веке буржуазный гуманизм из прогрессивного учения превратился в консервативную идеологию. Слово «гуманизм», наряду со словами «народ» и «прогресс», было самым употребительным в устах буржуазных политиков и должно было лишь маскировать несправедливость и антигуманность буржуазного общества. Разочарование в прогрессе, культуре и ценностях этого общества стало массовым явлением уже в период первой мировой войны. А когда гитлеровский вермахт установил «новый порядок» в Европе и уничтожил на полях сражений и в концентрационных лагерях миллионы людей, слова о разумной и доброй природе человека, о человеке как высшей ценности могли звучать лишь как насмешка и глумление над человеком. Такой лицемерный, в лучшем случае утешительно-охранительный гуманизм Сартр отвергает. Он зовет человека к бунту и со-Противлению, пусть безнадежному, но помогающему человеку реализовать себя как личность. Поэтому, утверждал Сартр, «экзистенциализм — это гуманизм», гуманизм, «поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого за-

¹ Sartre J.-P. L1existentialisme est un humanisme, p. 90, 92.

конодателя, кроме него самого, и в своей брошенности он решает сам...» ¹.

Весь пафос экзистенциализма состоял в том, что человек становится личностью, реализуя «свои истины» и оставаясь верным «самому себе». Но трудность для экзистенциалистов заключалась в ответе на вопрос, а что же такое «я сам» и откуда берутся «свои истины». Именно при ответе на вопросы о формировании личности человека выявлялась противоречивость и, говоря словами самого Сартра, «безосновность» экзистенциалистского гуманизма. Это далеко не гуманизм Возрождения, вдохновлявшийся идеалом гармонической личности, уверенный в единстве человека и природы, в единстве разума, добра и красоты.

Истинная добродетель для такого философа нового времени, как Спиноза,— жизнь согласно разуму. Внутренняя противоречивость этого идеала была вскрыта уже Кантом, а практически ее доказали дельцы и политики, карьеристы и авантюристы, не упускавшие возмоншости осуществлять свой «интерес», обогащаться и наслаждаться. Обанкротившемуся буржуазному гуманизму К. Маркс и Ф. Энгельс противопоставили пролетарский гуманизм. Они унаследовали от великой эпохи Возрождения и Просвещения идеал гармонически развитой личности, а также убеждение в том, что «если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» ². Они научно доказали, что в капиталистическом обществе, основанном на частной собственности на средства производства, на эксплуатации человека человеком, на разделении труда и погоне за прибылью, происходит отчуждение человека от труда, от общества, от природы и государства. Буржуазия, писали Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», «не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли» ³.

К. Маркс и Ф. Энгельс проанализировали причины отчуждения человека в буржуазном обществе, социально-

¹ Sartre J.-P. L1existentialisme est un humanisme, p. 93.

² Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 145—146, ⁸ Там же, т. 4, с. 426.

экономические причины противоречия между идеалами свободы, равенства, братства и буржуазной действительностью, а также указали пути к освобождению рабочего класса, всех трудящихся. Социалистическая революция, переход политической власти к рабочему классу и упразднение частной собственности на средства производства ведут к коммунистическому обществу, которое, по Марксу, есть «завершенный гуманизм» и «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом» ¹.

Ссылаясь на подобные высказывания Маркса в его ранних произведениях, буржуазные «марксологи» и разного рода ревизионисты пытались представить марксизм как «гуманистическое учение», а не научную социологию. Луи Альтюсер в споре с Р. Гароди и другими ревизионистами утверждал, что Маркс после 1845 г. создавал науку об обществе и вводил новые научные понятия (производительные силы, производственные отношения и другие) вместо ненаучного понятия «сущности человека». В этом смысле, писал Альтюсер, марксизм есть наука, «теоретический антигуманизм» в противоположность «гуманизму» молодого Маркса. «Новые философы» подхватили полемические формулировки Альтюсера, чтобы объявить, что марксизм, как и вся философия от Аристотеля до наших дней, претендующая на научное познание мира, есть «инструмент господства», инструмент, в котором «Господин» черпает «силу истины» и «силу запрета» ².

Метафизическое противопоставление науки и гуманизма далеко не новость, оно имеет очень давние корни. Со времени появления наук о природе и философии, обосновывавшей научное познание мира, многие религиозные мыслители отвергали науку как силу, враждебную морали и человеку. Маркс в своих ранних произведениях, следуя диалектике Гегеля и просветительскому пафосу научного знания, диалектически понимал единство природы и человека, человеческой истории и истории природы, гуманизма и науки, свободы и необходимости. Поэтому в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», цитированных нами выше, он писал и о возможности создания

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, С. 116.

² Jambet Chr. Apologie de Platon, p. 33; Lardreau G. Le singe d1or, p. 21.

единой науки о природе и человеке: «Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» 1.

В «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс и «Ф. Энгельс дали характеристику исполненного злобы и горечи «феодального социализма»: «.„наполовину похоронная песнь — наполовину пасквиль, наполовину отголосок прошлого — наполовину угроза будущего, подчас поражающий буржуазию в самое сердце своим горьким, остроумным, язвительным приговором, но всегда производящий комическое впечатлепие полной неспособностью попять ход современной истории»². Эта меткая характеристика может быть отнесена ко многим критикам научного и социального прогресса, обвиняющим их во «враждебности» человеку.

Применима она и к датскому философу первой половины XIX в. С. Кьеркегору. Правда, в отличие от представителей «феодального социализма» он не призывал ни вернуться к патриархальным отношениям, ни создавать какие-либо социалистические общины. Для него, как для Гамлета, «весь мир тюрьма», а «Дания — лишь худшая из тюрем». Он не приемлет никаких общественных отношений и связей и чувствует себя «вроде шахматной фигуры, о которой противник говорит: заперта!». Он едко критикует буржуазные отношения за их меркантилизм и безразличие к человеку — «у нас все сводится к желанию поживиться за счет ближнего» ³, но в отличие от вождей Международного Товарищества Рабочих он критикует буржуазное общество с точки зрения своей единственной, неповторимой и одинокой личности.

Кьеркегор одним из первых обнаружил симптомы новой душевной болезни, которая в последующее столетие приняла эпидемический характер и заключается в «отсутствии души», в «отсутствии внутреннего». Отстаивая неповторимость каждой человеческой жизни, он предает анафеме гегелевскую философию, которая подчиняет веру знанию, религию философии, единичное общему, субъективное объективному, индивида государству, существование которого, как известно, Гегель считал «шествием бога в мире». При этом Кьеркегор вступил в конфликт не толь-

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 124.

² Там же, т. 4, с. 448.

³ Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Спб., 1894, с. 12, 13.

ко с гегелевской философией, но со всей философией нового времени.

Исходя из основных положений просветительской философии и определяя, что такое нравственность, К. А. Гельвеций писал, «что. под словом «добродетель» следует понимать только стремление к всеобщему счастью, что, следовательно, предмет добродетели есть общественное благо и что предписываемые ею поступки суть средства для достижения этой цели; что поэтому идея добродетели не есть нечто произвольное и что всегда и всюду все люди — по крайней мере те, которые живут обществами,— должны были составить себе одинаковую идею о добродетели...» 1. Кьеркегор отверг философию, которая «рассматривает историю с точки зрения необходимости, а не свободы», потому что «философия требует, в сущности, чтобы мы действовали в силу необходимости, что само по себе уже есть противоречие» ². Отсюда и нравственность датский философ определяет противоположным образом, чем французский просветитель: «Истинное этическое воззрение на жизнь требует от человека не внешнего, а внутреннего долга, долга к самому себе, своей душе, которую он должен не погубить, но обрести» ³. Критика «псевдоэтических воззрений, которые сводят смысл жизни к исполнению внешнего долга, общих правил и общего блага», требование от жизни «высшего содержания» сближают позицию Кьеркегора со взглядами великих русских писателей Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского.

Параллели в их взглядах настолько очевидны, что многие историки философии и литературы начинают изложение экзистенциализма с Кьеркегора и Достоевского наряду с Шопенгауэром и Ницше. Для этого есть определенные основания, так как названные мыслители представляют те противоречивые тенденции, которые необходимым и губительным образом соединились в экзистенциализме. Губительным, потому что общее для них непонимание и неприятие хода исторического процесса в конце концов приводит к изоляции и опустошению личности, во имя защиты которой и выступает экзистенциализм. Однако критика идей общественного прогресса, познания и преобразования общества может иметь разную направленность и разное значение. Если Толстой и Достоевский не принимают «историческое воззрение» с нравственно-гуманисти-

¹ Гельвеций К. А. Соч. В 2-х т. М., 1973, т. 1, с. 243.

² Kierkegaard S. Entweder - Oder. Koln und Olten, 1960, S. 725.

³ Кьеркегор С. Наслаждение и долг, с. 330—331.

ческой точки зрения, то Шопенгауэр и Ницше выступают с антигуманистических позиций.

Герои Достоевского, осмелившиеся «переступить» нравственные законы, раскаиваются, кончают самоубийством или заново рождаются для новой жизни. Или же их индивидуалистический принцип деградирует, сводится к мизерному эгоизму подпольного человека: «свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить». Ницше, так же как и герой «Записок из подполья», предпочитает законам арифметики свое «хотение», но возвеличивает его до «воли к власти».

Нравственное возмущение прогрессом, который подчиняет человека машине, приводит к стандартизации не только промышленной продукции, но и домов, одежды, мыслей, чувств, питало творчество многих писателей и философов нынешнего и минувшего века. Но смысл и последствия эмоционального неприятия принудительности общественно организованного труда были самыми разными. Вот добрый и рассудительный друг Раскольникова, бывший студент Разумихин, чуть не подрался со своим дядей-следователем и его помощником из-за того, что они «полной безличности требуют и в этом самый смак находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и считается. И хоть бы врали-то они по-своему, а то...» ¹.

Но когда озлобление против стандартов мышления и стандартизированной лжи превращается в ненависть к разуму вообще, восстание человека против «технической рациональности» —в «ненависть к мысли», тогда бунт во имя свободы личности становится индивидуалистическим человеконенавистническим бунтом. Ницше одним из первых среди европейских философов понял свободу не как познанную необходимость, а как бунт против всякого закона и всякой морали. Поэтому он считал, что «все философы, начиная с Платона, трудились напрасно». Не делает он исключения и для Канта, которого считал «истинным сыном своего времени», поскольку и «его коснулось жало тарантуловой морали Руссо, в глубине его души лежала мысль морального фанатизма, исполнителем которого был Робеспьер...» ². Всем мыслителям, философия которых сводилась к «апологии познания», Ницше противопо-

¹ Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10-ти т., т. 5, с. 208.

² Ницше Ф. Собр. соч. М., 1901, т. 3, с. 5.

ставляет пророков, сумасшедших, «пустынников» и призывает прислушаться к их «вздохам»: «О, дайте мне безумие, боги! безумие, чтобы я уверовал в самого себя! Дайте мне конвульсии и бред... Заставьте меня выть, визжать, ползать по земле, но только дайте мне веру в себя! Сомнение пожирает меня, я убил закон, закон страшит меня, как труп живого человека; если я не больше, чем закон, то ведь я отверженнейший из людей...» 1 Яростное отрицание принудительного характера законов общества, воспевание «внутренне здоровой первобытной силы» «дионисийских фанатиков» стало исходным пунктом многих направлений современной буржуазной философии: философии жизни, психоанализа, экзистенциализма, «воли к тотальной мобилизации» Э. Юнгера и фашистских «мифов XX века».

У Сартра, как мы видели, ницшеанский проект насильственного подавления свободы другого потерпел крушение. То же можно сказать и о творчестве Камю. В пьесе «Калигула», написанной в 1939 г., он изобразил повелителя, который пользуется «безумной властью разрушителя, по сравнению с которой власть небесного творца кажется обезьяньим кривляньем» ². Калигула издевается над благоразумием и терпением своих патрициев, потому что понимает, что в действительности ими движет страх и своекорыстие. «Посмотри, Цезония,— говорит он,— все молчат. Честь, достоинство, как там еще, мудрость нации ничего больше не говорят. Все исчезло перед страхом». Он презирает своих подданных, как презирал «стадо рабов» Заратустра. Но он гораздо ближе к героям Достоевского. Так же как Раскольников вздергивает себя на дыбу раскаяния, как Ставрогин кончает самоубийством, потому что «стыдно», так и Калигула, изнемогший под тяжестью преступлений, сам бросается на кинжалы заговорщиков. Автор уготовил ему эту судьбу, потому что хотел показать, что «философия, воплощаемая в трупы» в самой себе несет зерна своей несостоятельности и гибели. Поэтому в конце своего кровавого пути Калигула сознает, что «избрал не тот путь, он ведет в никуда» ³.

¹ Ницше Ф. Собр. соч., т. 3, с. 16.

² Camus A. Le Malentendu suivi de Caligula. P., 1958, p. 247.

³ Ibid., p. 137, 211.

2. М. Хоркхаймер и Т. Адорно: «Анимизм одушевлял вещи, индустриализм овеществляет души»

Технический прогресс и связанное с ним «развитие к тотальной интеграции» критиковали основоположники Франкфуртской школы Хоркхаймер и Адорно. В предисловии 1969 г. к «Диалектике Просвещения» они писали: «Критическое мышление, которое не останавливается даже перед прогрессом, требует сегодня защиты свободы, реального гуманизма, даже если они кажутся бессильными перед лицом великих исторических движений» ¹. Но и в предисловии к этой книге, датированном 1944 г., они обвиняли позитивизм, или «апологетическую школу Конта», в некритичности и недостаточном теоретическом понимании эпохи, что ведет к воспитанию послушных подданных тоталитарных режимов. В узости и «слабости современного теоретического понимания» они видят причину «непонятной готовности технологически воспитанных масс подчиняться всякому деспотизму, их разрушительной подверженности массовой параное...» ².

Книга Хоркхаймера и Адорно писалась «в преддверии крушения национал-социалистического террора», когда многие уже стремились забыть о тех, кто сделал возможным фашистское безумие, в том числе об обыкновенных обывателях, равнодушных и добровольных убийцах. После войны они становились санитарами и владельцами ресторанов, «словно всего происходившего не было и в помине, а если и было, то полностью исчерпывалось и искупалось магическими словами «долг» и «приказ». Приведенная цитата — из романа Э. М. Ремарка «Тени в раю». Вот как писал романист о тех, кто составил кадры фашистской военно-бюрократической машины: «Это были первые автоматы автоматического века, которые опрокидывали законы психологии, до тех пор тесно переплетавшиеся с этическими законами. В созданном ими мире убивали без вины, без угрызений совести, без чувства ответственности, а убийцы были самыми уважаемыми гражданами, получавшими дополнительный шанс, высшие сорта колбасы и наградные кресты не за то, что они были убийцами, а просто потому, что у них была более напряженная работа,

¹ Horkkeimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung, S, IX.

² Ibid., S. 3.

чем у рядовых солдат. Немудрено, что своими привилегиями они пользовались без тени смущения» ¹.

Хоркхаймер и Адорно указывают на те средства, с помощью которых современный капитализм делает покорными «собственные» народы. Промышленное производство, научная организация труда, требующие от человека отдачи не столько физических сил, сколько нервной и интеллектуальной энергии, сравнительно высокая оплата труда, производство все новых видов товаров — все это создает армии послушных исполнителей воли современных централизованных государств. «Повышение продуктивности производства,— писали Хоркхаймер и Адорно,— которое, с одной стороны, создает условия для более справедливого общества, предоставляет, с другой стороны, техническому аппарату и социальным группам, управляющим им, громадные преимущества над остальной частью населения. Отдельный человек полностью аннулируется экономической мощью» ². В той же работе они указали на опасность, которую таит в себе технический прогресс в буржуазном обществе,— опасность подчинения «самости» человека «технической рациональности», саморефлексии «инструментальному разуму», творческой личности «бюрократической рациональности».

Тему разоблачения «авторитарной личности», человека, капитулировавшего перед бюрократической организацией, конформиста, утратившего собственное мнение, собственное лицо и потому готового выполнять любые приказы, даже преступные,— эту тему Адорно и другие критики «корпоративного общества» продолжили и в послевоенное время. В формировании «одномерного человека» — этого упитанного делового человека, неспособного на сильные эмоции, разве что кроме гордости собой, своим положением и благополучием, готового соблюдать общепринятые нормы и требования,— в формировании этой марионетки обвиняется вся «техническая цивилизация». «Массовое производство и массовое потребление предъявляют свои права на каждого человека, на личность в целом...— писал Маркузе.— Люди осознают себя в приобретенных ими товарах; их душа находится в автомобилях, стереофонических комбайнах, домах, кухонном оборудовании» ³.

Формирование человека-марионетки было изображено в антиутопии Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир»,

¹ Ремарк Э. М, Тени в раю. М., 1972, с. 338.

² Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung, S. 4.

³ Marcuse H. One Dimensional Man, p. 24—25.

написанной еще в 1931 г. Писатель изобразил будущее человечества в виде отвратительного общества, в котором само продолжение человеческого рода поставлено на индустриальную основу: человеческие «особи» производятся искусственным образом в колбах, а затем распределяются по четырем кастам, где посредством химических препаратов и гипнопедии им внушаются немногие продиктованные «свыше» истины и «воспитываются» заранее заданные качества. Другой образчик вполне реального мира «американского рая» дал Джон Чивер. Герои его романа «Буллет-парк» не знают забот о хлебе насущном, у них есть все: комфортабельные дома («7 спален, 5 ванных — 65 000 долларов...»), автомобили новейших марок, загородный воздух, и... все они несчастливы. Несчастливы и дети и родители. Они только выглядят счастливыми. Довольны они жизнью только в силу своей посредственности и нетребовательности, только потому, что им очень мало нужно: для любви — красивые бедра, для дружбы — совместные развлечения. И если тебя не поразила болезнь, не переехала машина, сын не убит и пошел в школу, то и жизнь опять стала «прекрасной, прекрасной, прекрасной, как всегда».

Но что могут родители предложить своему сыну, заболевшему отвращением к жизни? Врач-психиатр, говоря о причине заболевания молодого человека, сухо замечает, что в социальной прослойке, к которой он принадлежит, наблюдается тенденция подменять нравственные ценности материальными. В ответ мать перечисляет «духовные ценности», которыми они обладают: «Элиот ходит в церковь почти каждое воскресенье», «мы никогда не лжем», «мы не читаем чужих писем. Мы всегда поступаем честно. Мы не сплетничаем. Мы оплачиваем- счета своевременно...» Но вряд ли такие «ценности» способны вновь привить желание жить.

Страстное желание уйти от никчемного, мелочного существования, стремление обрести «право быть чем-то большим, нежели я сам», вернуть растраченное наследство, обрести духовную жизнь — такова была цель жизни и творчества выдающегося гуманиста и писателя Антуана де Сент-Экзюпери. И не только страстное желание, но и интенсивная воля, выдающийся ум и талант этого человека были отданы достижению названной цели. И, кажется, он достиг ее. Вот они, простые и бесспорные ценности человеческого бытия: уважение к человеку, любовь к людям, свобода, доброта, дружба, товарищество и самоотвержен-

ность. Но отчего из-под его пера выходят горькие строки? «Я уже не вижу собора, в котором живу. Я облачаюсь для служения мертвому богу...» ¹.

Мы привели примеры из литературы XX в., чтобы яснее представить психологию и идеологию молодых людей, протестующих против лицемерия буржуазной морали и стандартов массовой культуры. Отвергнув «экономическое чудо», идеалы и цели благоразумных, уверенных и деловых «отцов», дети «бурных шестидесятых» вдруг почувствовали, что они шагают в пустоту. Они знали, чего они не хотят, но весьма смутно представляли, чего они хотят; они знали, от чего они хотят освободиться, но не знали для чего. Ведь идеологи «новых левых», объявившие свободу и бунт человека высшими духовными ценностями, противопоставили их с самого начала научной теории революционной борьбы, научной идеологии и познанию законов развития общества. Они отвергли не только капитализм, но и социализм, не только настоящее, но и будущее человечества. Это противоречие понимали крупнейшие представители экзистенциализма и «критической теории». Бунт, лишенный знания,— всего лишь «слепой порыв». Бунтарь хочет изменять мир, но, как писал Камю, «изменять — значит действовать, а действовать — значит завтра убивать, а он еще не знает, имеет ли убийство основание» ².

Непроходимая пропасть, вырытая экзистенциальными философами между свободой и необходимостью, гуманистическими ценностями и познанием, делает невозможным переход от абстрактных рассуждений к действию. Вопрос же о действии, о том, что делать, является центральным для всякой революционной теории, для всех, кто берется изменить мир. Для идеологов «новых левых» вопрос о насилии становится осью вращения рассуждений, навязчивой идеей, неразрешимой проблемой.

Еще раньше, чем Камю в эссе «Бунтующий человек», попытался если не решить, то изобразить осуществление «экзистенциальной свободы» Сартр в трилогии «Дороги свободы». Ее герой Матье Деларю занят тем, что оберегает свою свободу. Он не хочет связывать себя ни с кем и ни с чем: он не женится на своей любовнице, не вступает в компартию, не едет сражаться за республиканцев в Испанию — зато он «внутренне» свободен. Когда же его ох-

¹ Сент-Экзюпери А. де. Соч., с. 306.

² Camus A. L1homme revolt*. P., 1951, p. 21,

ватывает сомнение в правильности избранного им жизненного пути, уже поздно — фашистские солдаты шагают но дорогам Франции, а французская армия превратилась в толпу беженцев. Вот тогда Матье принимает решение: вместо того чтобы дожидаться плена в укромном месте, он с несколькими товарищами взбирается на крепостную стену и оттуда начинает стрелять по приближающимся вражеским солдатам. Скоро он остается один, и тут-то его пронзает ощущение небывалой свободы: «Это был один огромный реванш, каждый выстрел отрицал какое-то одно прежнее угрызение совести... Этот выстрел за книги, которые я не осмелился написать, тот — за путешествия, которых я не совершил... Он стрелял, заповеди летали в воздухе... возлюби ближнего своего, как самого себя... не убий... Он стрелял в Человека, в Добродетель, в Мир: свобода— это Ужас... Он стреляет: он был чист, он был всемогущ, он был свободен» ¹. Вот это и есть «экзистенциальная свобода» в действии, свобода, которая становится «ужасом».

Определение свободы как ужаса есть уже в «Феноменологии духа» Гегеля. Но для Гегеля «ужас» есть лишь «момент духа», который преодолевается дальнейшей работой духа. Ведь, с точки зрения диалектического развития гегелевского «мирового духа», «свобода и необходимость, как абстрактно противостоящие друг другу, принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения» ². «Абстрактность» и «неистинность» свободы преодолеваются в ходе развития духа. Сущность исторического прогресса, по Гегелю, в развитии понятия свободы. Сартр обвиняет классика немецкой философии в неоправданном «гносеологическом и онтологическом оптимизме» и начинает разработку своей системы, вслед за Хайдегте-ром, с «человеческой реальности», то есть с того, что, говоря словами Гегеля, принадлежит «области конечного». Поэтому для Сартра значимы именно «абстрактно противостоящие друг другу» свобода и необходимость, сознание и бытие, личность и общество. Когда же наступает момент действия, претворения в действительность экзистенциалистских истин, то обнаруживается, что сознание —

¹ Sartre J.-P. La mort dans Tame. P., 1949, p. 280—281.

² Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 143.

это «ничто», свобода — «ужас», а человек — «бесплодная страсть». Бунтующие студенты так и намалевали на стенах Сорбонны: «Написал бы я, да не знаю что».

Сартр приложил немало усилий, чтобы избежать такого фиаско. Он пытался соединить экзистенциально-феноменологическое понимание ситуации с социологическим анализом, «картезианскую свободу» — со служением делу освобождения угнетенных и бесправных, гуманизм — с революционным насилием. В своих настойчивых поисках философ обращался к марксизму. «...Я считаю марксизм непреходящей философией нашего времени»,— писал он в предисловии к «Критике диалектического разума» ¹. Он даже считал экзистенциализм лишь «анклавом» в марксизме на основе общности разрабатываемой в них проблематики, вытекающей из фундаментального факта кризиса буржуазного общества и отчуждения. Однако Сартр дает субъективно-идеалистическое объяснение отчуждения и волюнтаристскую интерпретацию марксизма и с этих позиций критикует французских коммунистов.

В конечном счете волюнтаристические заблуждения Сартра оказались созвучными анархистскому радикализму мелкобуржуазного студенчества, недостатки его философии были собственными недостатками этого студенчества, сартровская страсть — его страстью. Вот как характеризует американский профессор Ирвин Хау главные идеи, владевшие лидерами студенческого «Движения за свободу слова» в Беркли в 1964 г.: «Их радикализм — туманный, неидеологический. Он делает ударение на индивидуальной честности больше, чем на коллективном действии; он редко вытекает из какой-либо последовательной теории современного общества. Радикалы кампусов откликались сильнее на непосредственные и морально несомненные требования, такие, как права негров, свобода слова и т. д., но они также весьма глубоко чувствовали свою «отчужденность» от господствующих норм и ценностей общества. Подозрительные к старым радикалам... иногда нетерпимые к систематической мысли, они принадлежат к определенной форме социокультурного критицизма, который выражает их сильное этическое отвращение к преступности, лжи и пошлости нашего общества. Чаще всего их радикализм является больше делом личного образа жизни, чем программой совместной деятельности...» ²

¹ Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. P., I960, p. 9.

² Revolution at Berkeley. The Crisis in American Education. Ed. by Michael W. Miller and Susan Gilmore. N. Y., 1965, p. XXI.

В последующих выступлениях молодежи основным импульсом становится поиск «нового человека», практического раскрепощения тех ресурсов человеческого бытия, которые никак не раскрываются в рутине повседневной жизни. Движущим мотивом майских событий 1968 г. во Франции было стремление к «революционному» обретению «еще не сложившейся новой души для уже сложившегося нового тела». Была подхвачена выдвинутая в 1964 г. Маркузе идея «новой чувственности», с помощью которой можно преобразовать старое общество. Революция, утверждал он, должна начаться с революции в «биологических потребностях». Именно это отсутствие научной теории кризиса современного капитализма, путей перехода к социализму, разработанной стратегии и тактики борьбы и стало причиной того, что «бунтующее поколение» 60-х годов при первых же неудачах от революционной эйфории впало в глубокую депрессию.

Не помогли «революционным интеллектуалам» и выводы, которые они сделали из структурализма — разновидности позитивистской философии, давно пустившей корни на французской почве. После выхода в свет книги М. Фуко «Слова и вещи» (1966 г.) и произведений Ж. Лакана многие их ученики и читатели перешли от романтических идеалов «моральной философии» к изучению социокультурных структур с помощью «научной философии». В 1968 г. Ги Бесс отметил этот поворот в сознании интеллигенции: «Теперь многие молодые интеллигенты видят в структурализме альтернативу экзистенциалистскому субъективизму. Имея объективно данную значимость, «структура» освобождает мысль от элементов индивидуального, случайного, патетического, встречающихся у Сартра» ¹.

3. М. Фуко: «Смерть человека»

Антропологи, лингвисты, этнологи, этнопсихологи и психологи объяснили, что сознание и поведение человека не беспредпосылочны, а имеют множество объективных предпосылок, начиная от идеологических, культурных, языковых и кончая биологическими, генетическими. Учение о том, что язык, мышление, культура формируют чело-

¹ Бесс Г. Роль марксистско-ленинской философии в современной идеологической борьбе.— Коммунист, 1968, № 8, с. 23.

века и превращают его в элемент социокультурной структуры, мятущиеся студепты восприняли как призыв к «культурной революции». М. Фуко в гораздо большей степени, чем других структуралистов, интересует вопрос об изменении социокультурных систем и о судьбе человека, точнее, о судьбе европейского человека. Эта общая философская тема сближает его с философами и писателями экзистенциалистского толка, хотя он постоянно потешается над их ненаучными «разглагольствованиями». Фуко ставит целью своих исследований выяснить, «исходя из чего стали возмоншыми познания и теории, в соответствии с каким пространством порядка конституировалось знание; на основе какого исторического a priori и в стихии какой позитивности идеи могли появиться, науки — сложиться, опыт — получить отражение в философских системах, рациональности — сформироваться, а затем, возможно, вскоре распасться и исчезнуть» ¹.

С изменением «практики порядка и его способа бытия», с изменением «эпистемы» изменяются и процесс познания, и способ бытия вещей и мышления, и философские системы, и идеи, владеющие людьми, и сами люди. Путем «археологического исследования» Фуко обнаруживает «два крупных разрыва в эпистеме западной культуры»: первый, знаменующий конец эпохи Возрождения и начало классической эпохи (около середины XVII в.), и второй, «тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности». Ко времени начала Возрождения в Европе Фуко относит и формирование человека нового времени. Успокоение, пишет он, приносит лишь мысль о том, «что человек — всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания и что он исчезнет, как только оно примет новую форму» ². Вместе с изменением соотношения слов и вещей, полагает Фуко, с изменением «поля нашего знания» исчезнет и человек, а точнее, та «форма», которую он обрел в последние два века европейской истории, то мировоззрение, которое ставит человека в центр мироздания, та философия, которая, говоря словами Канта, считает, что человек должен рассматриваться «как цель сама по себе, а не только как средство для лю-

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. M._f1977, с. 39.

² Там же, с. 41.

бого применения со стороны той или другой воли...» ¹. Особое положение человека в мировоззрении классической эпохи было обусловлено лишь той особой позицией, которую он занял в сфере знания. «Отсюда,— делает вывод Фуко,— произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения «антропологии», понимаемой как общее, полупозитивное, полуфилософское размышление о человеке» ².

Исследования структуралистов вообще выгодно отличаются от персоналистских и экзистенциалистских философствований объективностью методов, философские же построения Фуко поражают размахом, а выводы — определенной последовательностью. И нельзя не согласиться с тем, что, подобно тому как различные формы общественного сознания появились в различные исторические эпохи, а наука как особая форма общественного сознания была создана в XVII в. усилиями Кеплера, Галилея, Ньютона и других ученых, так и человек, сознающий себя как личность, обособленную от своего сословия, класса, общества в целом, родился лишь на заре новых частнокапиталистических отношений. Человек Ренессанса был возрождением образа античного человека, свободного и в то же время черпающего силу в ощущении своего единства с природой и миром в целом. На знаменитом автопортрете Альбрехта Дюрера, датированном 1500 г., мы видим лицо человека с ясным взором, высоким лбом, независимого и прекрасного. Его взгляд не отрешен от мира, а внимателен и человечен. Беспримерной гордостью дышит латинская надпись к портрету: «Альбрехт Дюрер, нюрнбержец, изобразил так самого себя вечными красками в возрасте 28 лет». Обращает на себя внимание не только гордое обращение художника к вечности, но и то, что он не забыл упомянуть, что он — нюрнбержец. Он любил свой город, просвещенных людей, окружавших его, ремесленников и купцов, изобретателей и механиков, ученых и поэтов, самой сильной страстью которых была страсть к познанию.

Гармоничный человек, в котором все прекрасно — и чувства, и мысли, констатируют современная философия, литература и искусство, исчезает из буржуазной действительности. В философии исчезает человек — субъект познания и преобразования мира, в литературе — идеал мужественного борца за свободу и счастье людей на земле.

¹ Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 1, с. 269.

² Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, с. 41.

В философии «смерть человека» начинается с отрицания разума как отличительной черты человека, определяющей его жизнь и поведение. В литературе «смерть героя» (роман английского писателя Р. Олдингтона, написанный после первой мировой войны, так и называется) начинается с ощущения непреодолимого разлада с окружающим миром, чуждости всем окружающим людям и враждебности «разуму» истории. Герой первого романа Сартра — «Тошнота» ¹, вышедшего в свет перед второй мировой войной, не испытывает никаких чувств, кроме отвращения и тошноты к «самому существованию» вещей. Он и сам себе противен, ощущая себя как «бесстыдную плоть», наполненную лимфой или «тепловатым молоком». Эта враждебность миру — не романтическая «с небом гордая вражда» и не презрение гения к суете «тупой, бессмысленной толпы», а мизерное, жалкое существование «подпольного» человека. Такая «болезнь» героя началась давно. «Я человек больной...» — начинаются «Записки из подполья» Достоевского. А герой «Степного волка» Г. Гессе в своих записках перечисляет «те дни духовного умирания, те черные дни пустоты и отчаяния, когда среди разоренной и высосанной акционерными обществами земли человеческий мир и так называемая культура с их лживым, дешевым, мишурным блеском то и дело вызывают у нас тошноту, а самым несносным их средоточием становится наша собственная больная душа,— кто знает эти адские дни, тот очень доволен такими нормальными, половинчатыми днями, как сегодняшний, он благодарно сидит у теплой печки, благодарно отмечает, читая утреннюю газету, что и сегодня не вспыхнула война...» ².

Лучшие писатели XX в. приложили много усилий для спасения человека от «смерти» и немало таланта для создания нового стойко-трагического идеала человека. Вот Сизиф Альбера Камю. Подобно героям Хемингуэя, он знает, что камень, который он несет, снова скатится вниз, что судьба его трагична, зато «он сознает себя господином своих дней». Сизиф презирает приговор богов, и «нет такой судьбы, которая не побеждалась бы презрением». В решении Сизифа не подчиняться богам и в камне, который он сам выбрал, «вся молчаливая радость Сизифа. Его судьба принадлежит ему» ³. А вот доктор Риэ — герой романа Камю «Чума», который убежден, что «нельзя од-

¹ Sartre J.-P. La nausee. P., 1938.

² Гессе Г. Избранное. М., 1977, с. 225.

³ Camus A. Le mythe de Sisyphe, p. 166, 164, 165.

новременно лечить и знать». Он спешит лечить людей, когда свирепствует чума, а не предаваться размышлениям и спорам о ее сущности. Герой пьесы Сартра «Мухи» Орест — странствующий рыцарь добра и справедливости — решает убить свою мать и ее любовника, чтобы отомстить за смерть отца и освободить людей родного города от страха и угрызений совести. Героизм Ореста — героизм добровольно и честно взятой на себя ответственности за судьбы людей, героизм человека, выступившего один на один против всесильной власти.

В период массовых выступлений 60-х годов герои-одиночки Сартра и Камю оказались очень непрактичными. Как заметил один критик теоретиков «новых левых», их умственные конструкции взрываются в лабораториях, а при испытаниях разваливаются на части. Стоико-трагическая этика экзистенциалистов с самого начала отличалась аристократизмом: она была рассчитана на «избранных», на героев, а не на массы. Романтическая гуманистическая критика буржуазного общества как общества, нивелирующего человеческую личность, сменяется угрюмой констатацией того, что на место одних языково-культурных структур приходят другие. Страстная моралистическая попытка начертать образ человека, отстаивающего свою человечность, свое неповторимое «я» перед миром обезличивающего «общества потребления», сменяется заключением, что вслед за «смертью бога» наступает «смерть человека». Как умер в сердцах людей образ Спасителя, страдальца за всех людей, так умирает и героический идеал борца за счастье всех людей на земле и моралистический идеал человека, отстаивающего свои истины, свою честь, свой долг «быть человеком» (Камю).

В отличие от экзистенциалистов и религиозных философов Фуко прежде всего не моралист, а ученый, и, как ученый, он критикует феноменологический метод Гуссерля, ставший методом экзистенциального философствования и экзистенциалистского гуманизма. Феноменологический метод Гуссерля сводился к описанию «явлений», того, что дано сознанию, но понимается не как отражение внешнего мира, а как единственная реальность, которая нам дана. Фуко критикует феноменологию Гуссерля за идеализм, за попытку вдохнуть новую жизнь «в глубинное призвание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности ее собственной истории» и за то, что «феноменологический проект неизменно сводится к

описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается эмпирическим...» ¹. Как явствует из приведенных цитат, Фуко критикует не только феноменологический метод, но также рационализм и принцип тождества бытия и мышления классической философии, который был фундаментом просветительского гуманизма. Классическому рационализму, основывавшемуся на «мысли, мыслящей самое себя» и сводившему в конечном счете бытие к мышлению, современный философ справедливо задает вопрос: «Каково соотношение и сложная сопринадлежность бытия и мышления?» ²

Фуко прежде всего полемизирует с идеалистическим пониманием принципа тождества бытия и мышления и правильно отмечает, что «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую», что мысль лишь вопрошает о бытии. «Я мыслю», пишет Фуко, погружено в поле знания, в практику, в «немыслимое», определяющая роль в котором принадлежит труду, жизни и языку. Cogito в своей современной форме вовсе не является внезапным прозрением, «всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого» ³. Фуко не останавливается на критике идеалистического отождествления бытия и мышления, но вообще отбрасывает принцип тождества мышления и бытия как принцип, обосновывающий познаваемость мира, способность разума к адекватному познанию реальности, как принцип, обосновывающий единство человека и окружающего мира.

Но отвергая идеалистическое положение классической философии, Фуко не противопоставляет ему какое-либо новое философское положение (как сделали Маркс и Энгельс, истолковав мышление как отражение бытия), а просто констатирует, что в современной культуре труд, язык и мышление человека отчуждены, то есть, что «я» человека не отождествляет себя ни со своим трудом, ни со своим мышлением, ни со своим языком, ни с собственной жизнью. Язык Фуко становится поразительно похожим на язык экзистенциалистов, когда он описывает отчуждение человека в современную эпоху: «Могу ли я сказать, что я есмь тот самый труд, который я осуществляю

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, с. 418.

² Там же, с. 417.

³ Там же, с. 416.

своими собственными руками, но который ускользает от меня — не только после того, как я его завершил, но еще до того, как я его начал? Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри себя, но которая окутывает меня временем — как тем непреодолимым временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое предрекает мне мою собственную смерть?» ¹

Вполне логично, что феноменологический метод и структурно-аналитический метод, подобно многим противоположностям, в конечном счете сходятся: ведь и тот и другой исходят из описания явлений, только экзистенциалисты описывают сознание современного человека «изнутри», а структуралисты описывают объективные «структуры», формирующие его сознание. Методы системно-структурного анализа и субъективно-иррационалистическое философствование являются антиподами в рамках одного метафизического метода современной буржуазной философии, противостоящей диалектическому материализму. У структуралистов есть при этом определенные преимущества: их описательные методы близки к естественнонаучным методам, они выводят действующие в определенных временных пределах закономерности развития языка, мышления, социальных институтов, культурных явлений и т. д. С высоты объективно-научных исследований современной культуры Фуко критикует субъективизм и волюнтаризм экзистенциальной философии: «Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологиза-нии, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек,— всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех» ².

Лингвисты, этнологи и социологи не ограничились «безмолвным смехом», но задали философам, рассуждающим о субъекте, о верности «самому себе», вопросы, что

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, с. 417.

² Там же, с. 438.

же, собственно, есть это мышление, речь, познание, труд и желания человека? С конца XIX в. усилиями таких ученых, как Дюркгейм и Боас, Леви-Строс и Соссюр, был накоплен громадный фактический материал и разработаны определенные методы исследования социальных отношений и структур, языка и мышления, труда и поведения человека. Фуко проработал, казалось бы, непроходимую толщу историко-культурного материала, чтобы выявить те схемы, «практики», «поля знания», которые впервые делают возможным познание. В следующем своем произведении Фуко углубляет «дискурсивный анализ» языка, «чистое описание речевых событий как горизонт для исследования доминирующих в нем единств» 1. Такие исследования «эпистем» и «дискурсивных формаций» смыкаются с истолкованием «бессознательного», «неразумия» Ж. Лаканом. Структуралисты и психоаналитики совместными усилиями пытались выявить те структуры и «внутристоящие объективности», которые предшествуют и формируют мышление, язык и желания человека. Вместе с тем они как бы расплющили человека до плоскости речевой формации. Отсюда часто повторяемое последователями и противниками психоанализа изречение Лакана: «Мы являемся существами не говорящими, а говоримыми... не мыслящими, а мыслимыми» ².

Но тут настала очередь для философского смеха тех мыслителей, которые еще хотели «говорить о человеке, о его царстве и его освобождении». Ведь игнорируя и отбрасывая «субъективность», которая была исходным понятием экзистенциалистов, структуралисты отбросили и субъекта, который «проектирует» себя, делает себя, то есть человека как субъекта познания и действия, как субъекта нравственного самосознания. Тема «смерти человека» не просто навязана структурализму полемической ситуацией, сложившейся в духовной жизни Франции последнего десятилетия ³, она вытекает из основных методологических установок структурализма: из гиперболизации «разрывов» в европейской культуре, из отрицания «предполагаемого прогресса разума», из отрицания преемственности между современной философией и классической философией, из критики философских основ классического гуманизма и

¹ Foucault M. L1Archeologie du savoir. P., 1969, p. 39.

² Цит. по: Ярошевский Т. М. Личность и общество. М., 1973, с. 264.

³ См.: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках (Критический очерк концепций французского структурализма). М., 1977.

экзистенциалистского гуманизма. И что самое важное, если Сартр и Камю видели преодоление «абсурдности существования» в новом осмыслении потерявшего смысл мира, в обращении к нравственному самосознанию человека, то Фуко вообще не говорит ни о каких путях, не предпачертывает никакое будущее, не предписывает ничего человеку, потому что оп считает саму мысль о предвидении будущего «уже действием, и действием опасным» 1.

Он просто констатирует, что, кроме религиозной морали, Запад знал лишь античную (стоицизм и эпикуреизм), которая основывалась на «следовании природе» и выводила принципы мудрости из ее законов. К этой «общей форме» Фуко не без основания относит и мораль просветителей XVIII в. Современпая же мысль, по его мнению, «не формулирует никакой морали», поскольку она направлена на схватывание «немыслимого». «Пусть кто хочет разглагольствует, побуждая мысль выйти из своего убежища и объявить свой выбор... Для современного мышления мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже «вышла» за пределы себя самой...» ². Первую попытку «искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись совремепной мысли», Фуко обнаруживает у Ницше: «...через биологизм особого рода Ницше достиг той точки... где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека» ³.

Таким образом, Фуко выявляет основные тенденции и «парадигмы» (если прибегнуть к терминологии Т. Куна) современной философской мысли и буржуазного сознания в целом. Оп не моралист, но выдвижение на первый план тенденций, начало которым было положено Ницше и Фрейдом, разрыв с гуманистическими учениями прошлого и настоящего, скептицизм в отношении к социальному критицизму и вере в человека, вывод о «смерти человека» самым деморализующим образом повлияли на умы «усталых левых».

Предлагаемые структурализмом методы исследования языка, мышления, науки и культуры были использованы Луи Альтюсером и его последователями в борьбе против

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, с. 421.

² Там же.

³ Там же, с. 437,

ревизионизма Роже Гароди, стремившегося «обогатить» марксизм «христианским гуманизмом», стереть грань между научной марксистской теорией общественного развития и религиозными учениями о «спасении» человека. Опираясь на работы Фуко, а также французских эпистемологов — историков и теоретиков науки — Г. Башляра и других, Альтюсер в одной из статей, помещенных в сборнике «За Маркса», писал, что марксистская теория, как и всякая наука, создается тогда, когда она порывает с эмпиризмом, то есть с иллюзией непосредственного воспроизведения своего объекта. Домарксистские учения об обществе были иллюзорными, поскольку они обобщали стихийно складывавшиеся идеологические представления. Переход же от донаучной «идеологической» стадии к подлинной науке — это прежде всего формирование новых понятий, это отделение науки от обыденного сознания, это постановка новых вопросов и нахождение принципиально новых решений, короче говоря, смена проблематики, это, наконец, сознательное построение познавательного предмета (у Маркса — путем восхождения от абстрактного к конкретному) и соответственное осознание того факта, что познавательный предмет (идеальный объект) отличается от реального объекта. В двухтомном труде «Читать «Капитал» Альтюсер показал, что создание Марксом научной политической экономии и научной теории общества происходило именно таким образом — через «эпистемологический разрыв» с эмпиризмом, через смену проблематики и построение познавательного предмета (мысленного предмета, отражающего реальный предмет).

Альтюсер выступил против увлечения «человеческой», «личностной» проблематикой и переоценки ранних работ Маркса. Возвращение к ним, утверждал он, прямо противоположно движению мысли Маркса и тому, что должны делать марксисты, продолжая развитие его мысли. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс пытался сделать человека принципом объяснения общества, в своих зрелых трудах он объясняет самого человека общественными отношениями. Сторонники же «гуманистической интерпретации» марксизма стремятся снова сделать исходным пунктом человека, возвращая марксистское учение к его «донаучной стадии».

Поскольку исходным пунктом марксистского анализа являются объективные законы капиталистического производства, Альтюсер в полемике против абстрактного гуманизма Р. Гароди и ряда других ревизионистов выдвинул с

статье «Марксизм и гуманизм» положение о том, что марксизм есть «теоретический антигуманизм» ¹. Несмотря па очевидную уязвимость формулировки Альтюсера, необходимо подчеркнуть, что он пытался защищать научность марксистской теории против смешения ее с разного рода внеисторическими гуманистическими учениями. Маркс, писал Альтюсер, смог сформулировать научную теорию общественного развития лишь в результате радикальной критики «философии человека», которая вначале (в 1840—1846 гг.) служила ему в качестве теоретического фундамента.

В этот первый, «гуманистический» период духовной эволюции Маркса понятие «сущность человека» являлось для него основанием критики существующего общества. На этом понятии, продолжает Альтюсер, строилась и концепция отчуждения, и идея «человеческой эмансипации», предполагающая революцию, которая возвращает человеку его отчужденную сущность. После 1845 г., создавая научную теорию общественного развития, Маркс формулирует новые понятия, такие, как общественно-экономическая формация, производительные силы, производственные отношения, общественное бытие и общественное сознание. С этого времени, пишет Альтюсер, можно говорить о «теоретическом антигуманизме» Маркса, то есть о разрушении спекулятивной философской концепции человека.

Альтюсер признавал, что гуманизм, отрицаемый как научная теория, продолжает существовать как «идеология», то есть, по его мнению, как ненаучная форма отражения общественного бытия. В идеологии, по Альтюсеру, господствует воображаемое отношение людей к действительности, которое не столько описывает существующее, сколько1 выражает стремления людей — их надежды, идеалы, желания и сожаления.

Статьи Альтюсера о соотношении научной теории и гуманистической концепции в марксизме вызвали широкие отклики в марксистской печати и острую научную дискуссию на страницах журнала «Нувель критик». Обсуждавшиеся в этой дискуссии вопросы о соотношении марксизма и гуманизма, науки и идеологии имели не только теоретическое, но и практическое значение, поскольку Французская коммунистическая партия уже с послевоенного времени поставила своей задачей создание широкого ан-

¹ Althusser L. Marxisme et humanisme.—La Nouvelle critique,

1965, № 164.

тимонополистического фронта, сплочение широких народных масс на борьбу за демократию, гуманизм и мир. На пленумах ЦК ФКП наряду с разработкой политической линии партии в области образования, искусства, связи рабочего класса с интеллигенцией самому серьезному обсуждению были подвергнуты вопросы научной базы и гуманистического смысла марксизма, его теоретической строгости и практической действенности как науки и идеологии. В статьях и книгах французских коммунистов творчески развивалась марксистская теория личности, свободы человека, гуманизма1. Но при всех новых моментах марксисты исходили и исходят из принципиального положения Маркса о том, что для свободного развития каждого человека необходимо сначала создать общественные отношения без эксплуатации человека человеком, без угнетения, без нищеты, без насилия и войн. «Уничтожая эксплуатацию человека человеком,— писал Ж. Марше в книге «Демократический вызов»,— социализм делает возможным укрепление братских связей между людьми, не разделяемых более антагонизмами интересов» ². Органическое сочетание борьбы за дело рабочего класса с борьбой за насущные интересы всех трудящихся, борьбы за социализм с борьбой за общечеловеческие идеалы свободы, демократии и мира, научной теории и гуманизма составило прочный фундамент для союза коммунистов со всеми левыми силами во Франции.

Леваки 1968 г., вроде Лярдро и Жамбе, поначалу увлекшиеся марксистской наукой, а затем разочаровавшиеся в «позитивизме» Альтюсера, призывавшие к «романтическому видению марксизма», в конце концов пришли к отрицанию самой идеи преобразования общества. В структурализме они заимствуют и гиперболизируют его слабые стороны, концепцию «смерти человека» и «смерти философии». Под «смертью человека» Фуко имеет в виду прежде всего конец философии, которая пытается определить сущность человека, укоренив его в природе, мышления или обществе. Этот «антропологический сон», выносит свой приговор Фуко, хотя и «направляет и ведет философскую мысль от Канта до наших дней», близится к концу. Когда будут разрушены «фундаментальные диспозиции знания», так же как была разрушена в конце XVIII в. почва классической философии, тогда «человек исчезнет,

¹ См., например, книгу Л. Сэва «Марксизм и теория личности» (М., 1972).

² Marchais 67. Le defi democratique, p. 99.

как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» ¹.

Неофрейдисты, вышедшие из Франкфуртской школы социальных исследований, тоже понимали человека лишь как пленника речевых структур и подсознательных механизмов. Социологи, вроде Маркузе, предлагали бунтующей молодежи сломать орудия технического «рационального» контроля, направленного на разрушение человеческих потенций, и утвердить «совсем Иное» на основе экзистенциального выбора. Книга Фуко «Слова и вещи» произвела на студентов Сорбонны и Коллеж де Франс такое же впечатление. Если вся система образования, институты власти и органы массовой информации служат подчинению человека, если не столько политическая власть, сколько язык, мышление, культура отчуждают человека, то все эти «стены» должны быть немедленно взорваны, сделали вывод нетерпеливые бунтари. «Долой культуру, да здравствует жизнь!» — начертали они па стенах Сорбонны. Бывший «левый пролетарий» Лярдро пишет, что его «непревзойденным учителем» был, «конечно, Мишель Фуко» ². Когда же стены «технической цивилизации» не пали от иерихонских труб «свободы» и «бунта», «усталым левым» показалось, что не остается ничего другого, как отказаться от напрасных желаний, от борьбы против существующей общественной системы и удалиться от мира, в котором власть над человеком вездесуща.

Стать «ангелами» подтолкнули бывших леваков и те ученики классиков структурализма, которые подчеркивали в работах Леви-Строса и Фуко разрыв с классической философией, особенно с теми ее понятиями и принципами, из которых исходил марксизм.

Надо сказать, что и сами учителя структурализма во Франции, перейдя от вопросов этнографии, антропологии и культуры к философским обобщениям, подчеркивают свой разрыв с классической философией, понимавшей историю как закономерный, «разумный» процесс. В беседе с «новым философом» Ж. М. Бенуа по поводу своих последних работ «Путь масок» и «Раса и культура», Клод Леви-Строс подчеркнул, что структурализм «не враждебен истории». Но задача историка, по его мнению, состоит в интерпретации «жизни отдельных обществ, стремлений людей того или нпого общества... Сама же история иррациональна... И было бы абсурдным и даже опасным ра-

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, с. 487.

² Lardreau G. Le singe d1or, p. 235.

зумно фиксировать или прогнозировать на бумаге пути ее развития» ¹. Беседу с «новым философом» Леви-Строс закончил призывом изучать человека в его непосредственном микромире и защищать его и природу от разрушительного воздействия созданных людьми, но ставших враждебными человеку современных «индустриальных» обществ.

4. «Новые философы»: не бунтарь, не потребитель, не борец, а «ангел»

Пройдя университеты современной западной философии, «новые философы» сделали весьма обескураживающие выводы. «Смерть человека», констатированная М. Фуко, и лекции Ж. Лакана по психоанализу, в которых человек рассматривается как пленник знаково-символических структур, произвели на молодых философов самое сильное впечатление. Согласно Лакану, сами потенции человека, сознательные и бессознательные, формируются знаково-символическими системами, то есть окружающими человека «стенами». Значит, ломать их бесполезно, единственное, что остается,— это изменить свои желания. Оптимизм, который мы признаем, пишет Лярдро в заключении к «Золотой обезьяне», не в свободе, а в избавлении от тела. Должно быть воссоздано «новое тело» ².

И фрейдисты, и структуралисты исходят из отрицания понятия человека классической философии — человека с плотью и кровью, человека разумного, преобразующего мир для удовлетворения своих потребностей. Но когда сама идея «разумного» переустройства мира была отвергнута, а проекты преодоления отчуждения путем «тотального бунта» или примирения с «бессознательным» не состоялись, осталось лишь удалиться от мира сего.

Структуралисты и психоаналитики, полемизируя с социологами Франкфуртской школы, продолжили некоторые их мысли и заблуждения. В современном «потребительском обществе», писали Адорно и Маркузе, не только и не столько государство, сколько труд и потребление, нескончаемая погоня за новейшими марками автомобилей, стереофонических комбайнов и холодильников являются «ин-

¹ Цит. по.: Трофимова Р. П. Французский структурализм сегодня.— Вопросы философии, 1981, № 7, с. 140.

² Lardieau G. Le singe d1or, p. 229.

струментами господства», мощными орудиями включения человека в «варварство общественных связей». Фуко и Лакан сделали, вывод о «смерти человека». «Новые философы» вслед за ними претендуют на раскрытие изощренных методов манипулирования внутренним миром человека: «...мы даем понимание дрессировки, с помощью которой Господин подчиняет подданного: уступи в своем желании, подчинись закону, и я дам тебе мою любовь» ¹.

Лярдро критикует тех молодых бунтарей, которые, «следуя Лакану, говорят лишь о сексуальности, желании и наслаждении» ². Он и его соавтор приходят к выводу, что от вездесущих пут господства может избавить лишь отрекающийся от всего «ангел». Не революционер, борющийся за новые общественные отношения, и не «сексуальная революция», а «ангел», выпадающий из всех общественных связей, ускользающий от требований «Господина», от «любви к Господину».

В марксистско-ленинской идеологии Лярдро раздражает то, что она наследует от всей предшествовавшей философии учение о познании, о познаваемости мира. В учении Маркса он признает только «оправдание бунта», все остальное — положение о закономерности и познаваемости мира, о развитии производительных сил, об общественном прогрессе — он относит к «наследию буржуазной мысли». Особенно его возмущает «абсолютно буржуазный тезис» о том, «что знание освобождает» ³. Не будем здесь останавливаться на нигилистическом отношении к наследию буржуазной философии, несовместимом с подлинно революционным диалектико-материалистическим отношением к культурному наследию прошлого. Нам сейчас важно подчеркнуть, что из отрицания фундаментального положения марксистско-ленинской философии, что свобода есть познанная необходимость, логически следует, что освобождение человека — не в познании и преобразовании мира. Отсюда революционер становится бунтарем, отрицающим все и вся, а бунтарь вырождается в- «ангела». Отныне, пишет Лярдро, мы вынуждены «безнадежно питать надежду па иной мир... который не дает правила для этой жизни, не ведет нас больше здесь и теперь, в этом мире, но позволяет заключить невозможное пари...» ⁴.

¹ Jambet Chr., Lardreau G. L1Ange, p. 25.

² Lardreau G. Le singe d1or, p. 236.

³ Ibid., p. 133, 134.

⁴ Jambet Chr., Lardreau G. Le monde, p. 14—15.

Но как бы высоко ни воспарял «ангел» над действительностью, она продолжает существовать, ставить вопросы и требовать ответов. Третью часть «Онтологии революции» Лярдро начинает с постановки весьма актуальных вопросов: что такое права человека, чем должен быть человек, чтобы можно было придать ему права, какими должны быть права, чтобы они соответствовали человеку? «...Если человек исчез с горизонта нашей мысли, как можем мы мыслить права человека? Если мы отрицаем всеобщность, как можем мы утверждать идею общих прав?.. В более общей форме этот вопрос должен быть поставлен следующим образом: при каких условиях возможна мораль?» «Новые философы» не могли не почувствовать, что они утратили какие-либо философские основания нравственных идеалов и норм, поэтому Лярдро ставит своей задачей «заново определить основания, которые могут позволить моральную позицию» ¹.

Отвечая на эти действительно насущные вопросы, Лярдро и Жамбе отказываются от левацких увлечений, которые владели ими при написании первого тома. При этом авторов «Онтологии революции», как на качелях, отнесло из крайне левой в крайне правую позицию. Они отказываются не только от идеи революции, но от идеи радикального изменения жизни людей и самих людей вообще. Вместе с ней они отвергают «политическую концепцию мира», которая видит в истории достижение справедливости и добра через зло, и «этическую концепцию», которая видит основания морали в самом моральном субъекте. Вся прошлая философия от Демокрита и Платона вплоть до Сартра, да и христианская теология от Августина и Оригена до наших дней оказываются непригодными для обоснования моральной позиции, поскольку всякая философия утверждает какой-то порядок, будь то бог, разум, природа или развитие производительных сил, и тем самым «оправдывает зло» ². Исключение, по их мнению, составляет лишь Кант, который «строил свою философию, желая дать набросок того, что могло бы быть моральной позицией» ³. Однако кантовская философия, опять не соглашаются «новые философы», также не может стать основой морали современного человека, потому что Кант формулировал моральные императивы как всеобщие. А всякая всеобщ-

¹ Jambet Chr., Lardreau 67. Le monde, p. 9, 10, 12.

² Ibid., p. 29.

³ Ibid., p. 41.

ность отчуждена от человека, направлена против его индивидуальности, против его желаний.

Лакай пришел к выводу, что нет сексуальных отношений. «Новый философ» добавляет: «Нет человеческих отношений», то есть желание, индивид, личность, любовь — лишь иллюзии, «видимости», на самом же деле они делаются «моими» под влиянием общественных, «нечеловеческих отношений». В формировании людей, которые думают «как все» и чувствуют «как все», и состоит «варварство» нашего времени. Поэтому «новые философы» формулируют «вопрос морали» следующим образом: какую придать ей форму, «чтобы в мире было возможно меньше варварства»¹? Задача, конечно, благородная, но «новые философы» отрезали все пути к ее решению, отвергнув как «философию необходимости», так и «философию свободы», как современные гуманистические учения, так и прошлые, включая «смехотворные выдумки» Канта и Руссо, которые придумывают «естественного индивида» лишь для того, чтобы подчинить его «Господину»². Только Фрейд «лакановской ориентации» позволяет еще пе подавлять желание, сохранять особенность желания и поэтому, согласно Лярдро и Жамбе, такое учение может стать основой автономии личности, «моральной автономии».

Тема «смерти человека», предложенная Лаканом и Фуко, поворачивается своим острием против идеала человека-борца за справедливое общество, за общество без угнетения и эксплуатации человека человеком. «Смерть человека, провозглашенная в 1966 г.,— пишет Жамбе, имея в виду книгу Фуко «Слова и вещи»,— философски есть смерть старого человека в нас, который предлагал реализовать воинствующую концепцию жизни» ³. Свои поражения и отступничество бывшие леваки представляют как смерть «политического человека», как смерть идеала борца за революционное переустройство общества. Ему они противопоставляют «ангельское пари», образцы которого находят «в некоторых аспектах первоначального христианства и китайской культурной революции» ⁴. Это «ангельское пари» означает, что у них не осталось ни революционных идеалов, ни политических иллюзий, ничего, «кро-

¹ Jambet Chr., Lardreau G. Le monde, p. 59, 60, 67.

² Ibid., p. 80, 84.

³ Ibid., p. 144.

⁴ Ibid., p. 182. ,

ме морального протеста», поясняют авторы «Онтологии революции» ¹.

Так Жамбе и Лярдро обосновывают право человека на «моральный протест». Однако они противопоставляют его всем другим способам борьбы с существующим строем. Нравственный протест «ангела» предлагается как альтернатива революции, которая, по мнению Лярдро и Жамбе, неизбежно становится террором. Это бунт одинокого «ангела», выпадающего из всех общественных связей, из1всех видов организованной борьбы трудящихся масс, давно знакомый бунт одиночки, аутсайдера, «постороннего». Это не духовный прорыв в будущее, о котором говорил Пушкин: «Свободы сеятель пустынный, я вышел рано, до звезды...» «Ангел» новейших философов не ждет и не обещает «зари пленительного счастья», он презирает прошлое, боится будущего. Он аутсайдер и по отношению к существующему обществу, и к борьбе масс за лучшее будущее. Его моральный протест, в лучшем случае на миг осветив окружающую мерзость, ложь и несправедливость, гаснет в темноте. Его одинокий бунт легко поглощается зыбким болотом окружающего мещанства.

Идеалы свободы другого «нового философа», А. Глюксмапа, описываются им в образах исторических или литературных героев, переодетых в «ангелов». Это — Сократ, заявляющий в обществе всеобщего просвещения свое «ничего не знаю», Панург, задающий свои «частные» вопросы правителю, занятому заботами о благе народа. Автор книги «Господа мыслители» знает только негативные способы обоснования «индивидуального протеста». Он все отвергает: марксистскую концепцию революционного преобразования мира согласно законам развития общества, идеал борца за освобождение рабочего класса и всех трудящихся, классическую европейскую философию с ее идеей разумного преобразования мира и идеалом борца за счастье всего человечества. Свободу Глюксман радикально противопоставляет необходимости и знанию и с этой точки зрения претендует на разоблачение «сокровенной тайны всех мыслителей», злого умысла всей европейской философии, которая, обещая свободу человеку, подчиняет его необходимости, знанию, правилу и государству.

Тезис Гегеля о разумности действительности и выводы, которые сделали из него революционные мыслители XIX и XX веков, понявшие диалектику как «алгебру револю-

¹ Jambet Chr., Lardreau G. Le monde, p. 276.

ции», Глюксман сводит к левацкому тезису «бунтовать всегда разумно» и затем совершает свой «переворот» в философии, начиная с эпохи Возрождения, с антимонастыря, основанного Гаргантюа, с его единственным правилом «делай что хочешь». Телем был основан не телемитами, а Гаргантюа, поэтому его антимонастырь довольно быстро прекращается в «крепость знания», а «делай что хочешь» — в подчинение правителю, в «делай что хочешь, но подчиняйся мне», в «работай, чтобы быть свободным», «подчиняйся, чтобы быть свободным» К Таким образом, люди, «переходя из монастыря в антимонастырь, не совершают прыжок из царства необходимости в царство свободы, но более или менее счастливо заменяют одну дисциплину на другую». Антимонастырь превращается в «бункер новых веков, куда сажают всех проклятых, бродяг, лжецов п т. д.» ². Технология самодисциплины, которую должны усвоить все, говорит Глюксман, была вскрыта Фуко в колледжах, лицеях, больницах и тюрьмах последнего столетия: воля всех должна стать волей каждого, то есть каждый подданный интериоризирует внешний закон, правило, норму. «Подчиняться? Зачем? Чтобы быть свободным! — единодушно отвечают новые времена, которые Рабле весело приветствовал в образе Телема» ³ — так разоблачает Глюксман «сокровенную тайну» философии нового времени. В превращении свободы в подчинение, формулы свободы в формулу порабощения Глюксман обвиняет всю рационалистическую философию, «разум классической эпохи, который исключает сумасшедших, бунтарей, прокаженных, евреев...» Ведь для «правительства разума нет невинного противника» ⁴.

Но более всего, по Глюксману, виновна в превращении свободы в «самодисциплину» логика Гегеля, совершающая «теоретическое убийство спорящего Сократа», делающая его невозможным перед лицом истинного способа мышления. «Логическое убийство Сократа ритуально для Гегеля, этим самым он устанавливает конечное знание, которое намеревается дать нам» ⁵.

Всемирная история Гегеля развивается от восточных пародов, которые знали, что лишь один человек свободен, к греко-римским народам, которые знали, что некоторые

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 14, 17.

² Ibid, p. 20, 21, 22.

³ Ibid, p. 38.

⁴ Ibid, p. 101, 79.

⁵ Ibid, p. 86.

свободны, и, наконец, к германским народам, которые знают, что все свободны. Соответственно, исторические формы государства развиваются от деспотизма к демократии и, наконец, к монархии. Этот парадокс гегелевской картины исторического прогресса Глюксман объясняет тем, что Гегель мыслил общество, в котором «есть один господин и никто не раб», таким образом, что каждый свободный гражданин добровольно признает одного господина. «Никто не раб,— иронизирует Глюксман,— потому что глаза господина — в каждой голове, каждый сам свой тюремщик» ¹.

Не только Гегеля, но и других немецких мыслителей XIX в. Глюксман обвиняет в том, что, подчинив всякий индивидуальный протест «истинному способу мышления», отвергнув на основании логического закона непротиворечия всякое противоречие, они подчинили мышление всех людей единой логике, единому правилу и тем самым подготовили современное «дисциплинарное общество». «В государстве господ мыслителей есть один господин и нет рабов, потому что все подданные получили хорошее воспитание... они думают с господином, как господин, или, точнее, господин мыслит в них...» ² Немецких мыслителей XIX в. Глюксман обвиняет в том, что они идеологически подготовили «организованное рабство», общество, в котором все подданные, одинаково прирученные, выхолощенные, дисциплинированные, составляют армии рабочих на крупных предприятиях, армии чиновников в учреждениях, а при надобности — армии вооруженных солдат. Тем самым они подготовили если не нацистскую идеологию, то «непротивление нацизму» ³.

Осмысливая трагический опыт двух мировых войн и задаваясь вопросом: ответствен ли Ницше за идейную подготовку германского фашизма? — А. Камю в эссе «Бунтующий человек» отвечал: ответствен. Ответствен, потому что, если нет истины, все позволено. Глюксман стирает различие между иррационализмом Ницше и рационалистической философией. Вся немецкая философия от Фихте до Ницше, считает он, подготовила целый народ к «отступлению перед авторитетом, перед носителем закона, порядка, государственной власти и т. д.», ту «кретинизацию народа, которая достигла высшей степени при на-

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 173.

² Ibid., p. 180. ⁸ Ibid., p. 100.

цизме» ¹. Нацизму и его «эрзацам, широко распространенным в сегодняшнем мире», Глюксман хочет противопоставить индивидуальный протест, «искру Сократа и Па-пурга».

В 70-е годы стали явными разрушительные последствия нигилистического отношения ко всей прошлой и настоящей культуре как «репрессивной» и «отчужденной», поэтому некоторые «новые философы» при всем своем отрицании «всех рационализмов Запада» выступают против «идиотского обобщения», что и Сократ, и христианство «репрессивны». Действительно, отрицание всей западной культуры, как подавляющей личность человека, есть совершенно неправомерное отождествление культуры эксплуататорских классов и демократической культуры, реакционной и прогрессивной, восхваляющей силу власть имущих и отстаивающей свободу и достоинство человека. Но «новые философы» критикуют не огульное отрицание всей предшествовавшей культуры, а «иллюзию преемственности» в философии от Сократа и Платона до наших дней. Так, М. Клавель хочет разбить представление об «общем метафизическом поле от Платона до Маркса как о почве единообразия мысли», чтобы вырвать Сократа у рационалистической философии морали. В поисках спасения от «порядка, который с наступлением капитализма с его высшим законом прибыли и рентабельности еще более усилился», от «тирании логоса», с одной стороны, и от возвращения к «дионисийской культуре», «варварской тирании желания» — с другой, Клавель обращается к образам Сократа и Христа. «Я считаю Сократа и Христа освободителями»,— утверждает он ².

Клавель «восстанавливает» Сократа, несмотря на его «забвение и сокрытие «гуманистами», то есть несмотря на классическую традицию понимания Сократа как основоположника европейского рационализма. Он «спасает» афинского философа также от презрения Ницше к «этому еврею Сократу» и от критики его новейшими философами как «изобретателя западного ratio» (Фуко). Клавель находит в жизни и учении Сократа образ бесконечно привлекательный для современного человека, запутавшегося в сетях стандартизированного производства и потребления, бьющегося над вопросами: цивилизация атомных электростанций и атомных бомб — за или против человека? и что есть человек? Духовная независимость и мужество Сокра-

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 68, 69.

² Clavel M. Nous l1avons tous tue, p. 50, 51.

та обладают особой притягательной силой для людей, живущих в обществе, где «власть человека над человеком вездесуща».

Существует целая историко-философская традиция, в которой Сократ рассматривается как основоположник рационалистической антропологии, создатель новых этических понятий, средств диалектического мышления, принципа reductio ad absurdum. Клавель отказывается от всего, что было сказано о Сократе на протяжении столетий, и категорически заявляет, что Сократ никогда не утверждал, будь то в шутку или притворяясь, что «никто не может быть злодеем добровольно» и что «зло есть результат невежества» 1. Клавель оставляет только конфликт афинского философа с его окружением, с его эпохой, с общепринятыми нормами, нравами и законами. На протяжении двух тысячелетий, говорит Клавель, мы убивали Сократа и теперь убиваем его, убивая в себе человека. «Но у нас мепыне оправданий. Греки избавились от чужого им... А мы — от своей души...» ²

Трагическая смерть великого мыслителя, его судьба, это, по словам Маркса, «олицетворение философии», морально-философский императив, обращенный к современному человеку, который больше всего боится заглянуть в самого себя, становились предметом размышлений многих философов и моралистов³. Однако пафос книги Клавеля пе в критическом анализе психологических уверток, с помощью которых индивид приспосабливается к бюрократической структуре современного капиталистического общества и, оправдываясь, одновременно теряет свою индивидуальность, свое неповторимое «Я». Процесс деградации личпости в «неподлинном существовании», сопровождающийся унизительным ощущением собственной малоцеино-сти, был разносторонне проанализирован в этико-психологических концепциях экзистенциалистов и психоаналитиков. Пафос книги Клавеля состоит в упорном повторении того, что «Сократ в действительности ничего пе знал и только порывал со всякой властью человека над человеком» ⁴.

Почти полтора столетия назад С. Кьеркегор противопоставил свое понимание Сократа гегелевскому. Гегель по-

¹ Clavel M. Dicu est Dieu, p. 24.

² Ibid., p. 46.

³ Подробнее см., например: Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1980; Кессиди Ф. К. Сократ. М., 1979.

⁴ Clavel M. Nous l1avoas tous tue, p. 24.

пимал Сократа как великого человека, положившего начало новой эпохи в развитии человеческого духа. Кьерке-гор же видел в нем «несчастнейшего человека», который разрушил идеалы религиозно-мифологического мировоззрения, но сам не достиг «истины». Клавель критикует Кьеркегора за то, что он определил иронию Сократа лишь как «бесконечную отрицательность», и обещает найти в нем разгадку мучительных проблем современности, дать положительный нравственный идеал человека. Точно так же Глюксман обвиняет Гегеля в логическом убийстве Сократа и критикует экзистенциалистов за то, что они воскрешают его лишь для того, чтобы оплакивать несчастье человека, оказавшегося в одиночестве, потерпевшего поражение перед «истинным способом мышления». Сам Глюксман ищет в образе Сократа вдохновляющий идеал чистого морального протеста для всех людей, отваживающихся на индивидуальное сопротивление, для студентов и священников, протестовавших против войны во Вьетнаме, создающих «перебои в официальных рассуждениях и парадах, в высших стратегических расчетах господствующей мудрости» ¹.

Глюксман и Клавель противопоставляют молчание Сократа культуре, в которой «все — слова», тезис философа «я знаю, что ничего не знаю» — победоносному шествию тезиса «знание — сила», наконец, смерть Сократа — «вездесущей власти человека над человеком». Таким образом, в нарисованном ими образе Сократа остаются лишь мрачные тона незнания, сомнения, молчания и смерти. Свобода человека определяется только отрицательно, как разрыв с окружающим обществом, с общепринятой моралью, культурой и знанием. Индивидуальный протест в их изображении никак не может перерасти в организованное общественное движение. Сократ становится разительно похож на бледного «ангела» в изображении Лярдро и Жамбе. И этот идеал предлагается как «спасение» новому «потерянному поколению», бунтарям, разуверившимся в возможности социальной справедливости, растерявшим нравственные критерии, порвавшим с прошлым, не верящим в будущее. Как тут не вспомнить разорившегося помещика Симеонова-Пищика из пьесы А. П. Чехова «Вишневый сад», задолжавшего всем и надеющегося только на чудо, который среди всеобщей неразберихи и несчастья вдруг произносит: «...какой-то... великий философ советует прыгать с крыш...»

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 74.

М. Клавель приложил все свое умение и широкие познания, чтобы дать хоть какую-то опору для крыльев «ангела» разочаровавшихся леваков. Но он, так же как все «новые философы», отвергает существующие концепции отчуждения и свободы человека. Сартра он справедливо критикует за субъективизм, за то, что, полагая абсолютную свободу человека, он не оставляет пи малейшего шанса для объяснения исторического и онтологического отчуждения, структуралистов — за объективизм, за то, что они не оставляют места для субъекта, для человеческого «я», философию «человеческой природы» Руссо и Канта — за стремление соединить философское рассмотрение человека с научным¹. Но больше всего и яростнее всего он нападает на «автоматическое возвращение сущности человека человеку благодаря будущей экономической революции...» ². Клавель выступает против социалистической революции как пути преодоления отчуждения и создания объективных социально-экономических и политических условий для расцвета гармонической личности. Вообще всю философию, которая видела освобождение человека в познании и преобразовании природы и общества, он обвиняет в том, что ее гуманистические учения привели к отчуждению человека. Ведь «эти наиболее демократические и называемые свободными общества — наиболее отчуждающие и отчужденные» ³.

Однако главная цель Клавеля — отнюдь не в критике «отчуждающих и отчужденных» обществ, не в критике субъективизма экзистенциалистов и безразличного к человеку объективизма структуралистов. Его проповедь направлена против мировоззренческих основ научного социализма, против рационалистической и атеистической философской мысли Запада. Он, конечно, не моя«ет прямо отвергнуть весь европейский гуманизм, он даже готов признать его; «если гуманизм есть учение об абсолютной ценности человека», то он вместе с Кантом и всеми атеистами-идеалистами — против Ницше и Фуко. Но, продолжает тут же Клавель, «если гуманизм есть учение об абсолютном существовании человека, одного человека без бога, то я — антигуманист. Я не допускаю существования человека, который устраняет бога и в великой западной философии появляется для того, чтобы, так сказать, соз-

¹ Clavel M. Qui est aliene?, p. 18, 20, 21.

² Ibid., p. 6.

³ Ibid., p. 51.

наться в своем песуществовашш...» ¹. Итак, европейскую философию, величие которой состояло в освобождении человека от «предрассудков и суеверий», как говорили французские просветители, в вере в разум и силу человека, Клавель обвиняет в том, что опа привела к «отпадению» человека от бога и к концу самого человека. Все современные философы, считает он, повинны в «смерти человека». Марксизм «виновен», с его точки зрения, в «метафизической догме о невинности и естественном счастье человека, «человека природного и общественного», по отчужденного собственностью и возвращающегося к своей сущности путем уничтожения опой и коллективного присвоения» ².

Главным объектом нападок «нового философа» является, как мы видим, марксизм, который с самого начала был учением об экономическом, а не только юридическом освобождении человека, о создании не только политических и правовых, но и социальпо-экономических условий для преодоления отчуждения, для расцвета человеческой личности. Но Клавеля раздражает и Сартр с его убеждением в абсолютной свободе человека, в том, что человек сам остается отчужденным или преодолевает отчуждение. Тогда, по убеждению Клавеля, он может стать свободным без участия бога.

Клавель подхватывает выводы Ницше и Фуко о том, что после «смерти бога» наступает конец и его убийцы, и в свою очередь заявляет: «Я антигуманист в той определенной мере, в какой гуманизм последних четырех веков втайне — более или менее втайне — тоталитарен и, следовательно, негуманен». Философия последних четырех веков, то есть классическая европейская философия и марксизм, по мнению Клавеля, подчиняют человека иллюзии «историко-земного рая», «разуму» истории, поэтому являются гуманизмом «человека, который не хочет быть человеком». Поэтому «новый философ» отвергает гуманизм и видит освобождение человека в том, что он называет «аутотрансценденцией человека», «инициатором которой был, возможно, Сократ» ³.

Еще в 1845—1846 гг. К. Маркс и Ф. Энгельс, критикуя педиалектический, антиисторический метод Л. Фейербаха, видели главный недостаток его понимания человеческих отношений в том, что «он не дает критики теперешних жизненных отношений». Фейербах «вынужден поэтому,—

¹ Clavel M. Dieu est Dieu, p. 123.

2 Ibid, p. 79.

³ Clavel M., Sellers Ph. Delivrance, p. 149—150.

писали Маркс и Энгельс,— увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к «более высокому созерцанию» и к идеальному «выравниванию в роде», т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие коренного преобразования как промышленности, так и общественного строя» ¹.

Новейших буржуазных философов объединяет то, что они, увидев в современном обществе толпу одиноких, одномерных, обезличенных людей, прибегают к «высшему созерцанию» как раз там, где надо изменять отношения между людьми, основанные на купле и продаже товаров, превращающие «личное достоинство человека в меновую стоимость». «Новые философы», следуя худшим тенденциям современной субъективно-идеалистической философии, не могут дать ответа на тревожные вопросы человека наших дней, ненавидящего окружающие его «стены». Клавель лишь патетически восклицает: «Жизнь, Бог, душа должны иметь силу разбить их. Я в это верю...» ² Из всех противоречий и катаклизмов сегодняшнего мира, из отчаянных попыток преодолеть отчуждение, обрести утраченный смысл жизни, полноту существования Клавель делает только один вывод: «Итак, сегодня Бог или ничто. На выбор. Вера и только вера гарантирует человеку то, в чем не может больше его убедить или разубедить современная наука и философия — его существование» ³.

Современная буржуазная философия, отказавшаяся от фундаментальной идеи познания и преобразования мира, не может дать обнадеживающих ответов на вопросы о смысле жизни человека, о путях предотвращения грозящих всему человечеству катастроф. Поэтому религиозному философу надо ответить его же словами так: сегодня разум или ничто. На выбор. Разум и только разум гарантирует человеку то, в чем не могут больше его убедить или разубедить современная религия и философия — его существование.

«Новая философия» не дает нового ответа на вопрос современного человека: кто я такой? Она лишь пытается повернуть концепцию отчуждения и «смерти человека» против марксизма. В «новой философии» не только мало

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966, с. 36.

² Clavel M., Sollers Ph. Delivrance, p. 149.

³ Clavel M. Dieu est Dieu, p. 80.

пового, но и мало философии. Если человек после «смерти человека» становится бесплотным «ангелом», у которого за плечами нет крыльев, то философия после «смерти философии» становится, соответственно, более или менее рафинированной религией, как писал американский философ Джордж Сантаяна, «дисциплиной ума и сердца, нецерковной религией».

...Не лучше ли было бы воспитывать в массах уважение к истине и разуму и самим научиться уважать их требования справедливости, чем заниматься распространением массовых мифов и вооружать против человечества орды, одержимые «могучими иллюзиями»?

Т. МАНН. Философия Ницше в свете нашего опыта

Глава III

Философия после «смерти философии»

1. М. Клавель: «Ограничить знание, чтобы освободить место вере»

М. Клавель, приветствовавший «Французский май» как «возвращение подавленного духа» и глубоко потрясенный его поражением, в смятении спрашивает: «...ради чего мы делаем политику, философию, политическую философию, идеологию? Ради того, что они глубоко человечны?.. Нет, как раз наоборот... Почему гуманизм втайне тоталитарен?»¹ Отвергнув философию, идеологию и политику — «мир, в котором царствуют Наука и Сила»,— Клавель видит выход лишь в возвращении к вере: «Наконец, однажды, задыхаясь от удушья, я сказал... моей жене...: «Иди, ищи священника, или я убью себя этой ночью»... Она пошла. И священник пришел» ².

Клавель сознает, что возвращение не так просто, что мало кто в наше время может искренне увлечься речами священников, которые «потрошат и эксплуатируют бога». Как князь Мышкин страстно и беспокойно обличал римский католицизм, который «искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного», так и Клавель обвиняет церковь в проституировании его образа: «И какой молодой человек может сегодня найти его в церкви,

¹ Clavel M. Nous Taverns tous tue, p. 9—10.

² Clavel M. Ce que je crois. P., 1975, p. 263.

101

в этой тщеславной иерархии и выхолощенной идеологии?» ¹ Клавсль написал целую книгу против священников, призывавших прихожан голосовать за кандидатов левого блока, то есть за социализм. Нет, уж лучше атеисты, «потерявшие бога» ². Чтобы обратить своих друзей, «независимых атеистов», в свою веру (1«О! не изобличая... и не обращая»), Клавель углубляется в философию.

Почти в каждой своей книге Клавель ссылается на известное суждение Канта в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», но нигде не цитирует его до конца. Приведем здесь фразу Канта полностью, чтобы читатель сам убедился, что смысл ее вовсе не в защите веры против знания, а в критике догматизма предшествовавшей философии. «...Мне пришлось ограничить знание,— писал Кант,— чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично» ³. Пафос предисловия Канта к его главному труду — в критике наивной веры философов XVII в. в «естественный свет разума», в «критике» (в гносеологическом анализе) основных понятий, которыми они пользовались, не в отрицании разума, но в выяснении его «границ». Кант считает величайшим достижением философии нового времени то, что «совершившейся революцией в способе мышления» она способствовала тому, что естествознание «попало на столбовую дорогу науки», что «предложения проницательного Бэкона Веруламского были отчасти причиной открытия [этого пути]...» ⁴. Свою задачу великий мыслитель видел в том, чтобы открыть и для философии вслед за математикой и естествознанием «верный путь науки», «попытаться подражать им, поскольку это позволяет сходство их с метафизикой как основанных на разуме знаний» ⁵.

Капт не решил поставленной им задачи, но своей полемикой с рационалистической метафизикой XVII в. он положил начало тому великому движению мысли, которое завершилось диалектическим материализмом Маркса и Энгельса, созданием научно-философского мировоззрения. Классики марксизма-ленинизма не раз указывали на

¹ Clavel M. Nous l1avons tous tue, p. 10.

² Clavel M. Dieu est Dieu, p. 102.

³ Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1964, т. 3, с. 95—96.

⁴ Там же, с. 85.

⁵ Там же, с, 87.

102

двойственность философии Канта. Ведь он подверг критике рационалистическую метафизику XVII в. с идеалистических и агностических позиций, и эти позиции весьма сильны в его «критической метафизике».

Всем философам от Декарта до Маркса и от Маркса до «новых философов» Клавель противопоставляет свое «преимущество» — вору: «О, тяжелое преимущество... вера... мне кажется, что Истина делает меня свободным» ¹. Ну чем не Евангелие от Иоанна? «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». Философскому пониманию свободы и истины как результата познания и практики Клавель предпочитает религиозное, данное нам в откровении. Мы отмечали в предыдущих главах, что Клавель обеспокоен вопросом, поставленным многими философскими и религиозными течениями современной буржуазной мысли: что стало с человеком после «смерти бога»? «Человека больше нет?..— спрашивает он,— или еще нет?» ² Желая спасти человека в этом бесчеловечном мире, личность в обезличенном обществе, Клавель отбрасывает не только «вдохновляющие и утешающие слова» социалистических учений, по также этику экзистенциалистов и персоналистов, перешагивает через всю «рационалистическую» и «атеистическую» культуру Запада, выражает недовольство христианской церковью, «испорченной» двумя веками «флирта» — с Просвещением и политикой, и находит, наконец, «единственно возможную философию» Сократа.

Если все рассуждения философов, рационалистов и эмпириков, идеалистов и материалистов, позитивистов и экзистенциалистов — лишь ученые «словопрения», пустые «слова», то действительно остается только «молчание» Сократа. Если путь познания и преобразования природы и общества на разумных началах не приносит человеку пи освобождения, ни счастья, остается лишь уповать на чудо. И если «бог есть бог», а всякая политическая борьба, участие в голосованнях, общественная деятельность и т. д.— лишь недостойная суета и отступничество от веры, то остается только молиться богу. Отчаянные усилия возродить «мертвого бога» свидетельствуют о кризисе современной буржуазной философии в целом, о ее неспособности дать разумные и вдохновляющие ответы на насущные вопросы о будущем человечества, о путях предотвращения всеобщей катастрофы, о свободе и правах человека, о его нравственных ценностях и счастье.

¹ Clavel M. Nous Taverns tous tue, p. 18.

² Ibid., p. 20.

103

Многие направления современной буржуазной мысли, в том числе и «новые философы», делают вывод о «смерти философии». Посмотрим, что привело «новую философию» к столь самоубийственному выводу.

2. Л. Витгенштейн: «Результат философии... прояснение предложений»

Основоположник позитивизма Огюст Копт еще был вдохновлен идеей научной философии. С точки зрения «позитивной философии» он подверг критике априоризм и спекулятивный характер гегелевской системы. Вместе с тем, противопоставив научную философию «метафизике», он положил начало отказу от философии как учения о наиболее общих законах природы, общества, мышления и как обоснования мировоззренческих и моральных принципов. Постановку же и интерпретацию вопросов о смысле жизни, о том, что нравственно и безнравственно и что находится «но ту сторону добра и зла», взяли на себя философы, отвергающие научный стиль мышления, вставшие на путь иррационалистического мифологического философствования. И в XX в. буржуазная философия топчется на месте перед неразрешимой для нее дилеммой: либо «научная философия», но ценой отказа от решения мировоззренческих проблем, либо «моральная философия», но без всякой науки. А. Камю так сформулировал эту антиномию: «Мне предоставляется выбор между точным описанием, которое не дает мне ничего, и гипотезой, которая претендует учить меня, но не содержит ничего точного» ¹.

Позитивистски-сциентистски ориентированные философы, полагающие специальное научное знание единственной подлинной формой познания, направляют свои усилия на разработку методологии специальных естественнонаучных и социальных исследований, на внедрение научно-технических методов управления в материальное произведство и общественно-культурные структуры, обещая решение экономических и морально-политических проблем с помощью научно-технических средств. Философия те, с иx точки зрения, если она хочет быть действительно научней и полезной, должна ограничиться вопросами логики и методологии науки, «логическим прояснением мыслей». «Результат философии — не некоторое количество «фило-

¹ Camus A. Le mythe de Sisyphe, p. 36.

104

софских предложений»,— писал Л. Витгенштейн,— но прояснение предложений» ¹. «Философские предложения», то есть суждения «о законах мира физического и мира морального», как понимала свой предмет классическая философия, отбрасываются как «метафизические химеры» (Б. Рассел). Лингвистический анализ сводит философский метод к прояснению значения слов. Как пишет Р. Хэер, «всякая истинно философская проблема сводится в конце концов к прояснению нашего употребления слов» ². Неопозитивизм, именующий себя «философией науки», на самом деле оказался антифилософским сознанием, отрицающим всю исторически сложившуюся совокупность философских проблем.

Конечно, такие выдающиеся мыслители XX в., как Б. Рассел, понимали явную ограниченность и ущербность философии, занимающейся «прояснением предложений». Ведь если философ отказывается отвечать на мировоззренческие вопросы, от этого они не перестают существовать и люди не перестают задавать «проклятые вопросы». Больше того, если философ не отвечает на них, они обращаются к священнику, психоаналитику, основателю новой религиозной секты, пророку или просто властолюбивому маньяку.

Социологи и психологи давно отметили трудность, на которую наталкиваются научные методы управления: люди не всегда выбирают полезное, эффективное и рациональное, а нередко предпочитают то, что заслуживает уважение людей, приносит моральное удовлетворение или наслаждение. Рассел в сказке «Кошмар психоаналитика» остроумно высмеял психоаналитические методы анализа психологии человека. Психоаналитику приснилось, рассказывает философ, что он лечит героев Шекспира: Гамлета — от мании величия и инцестуального чувства к матери, Антония — от фантазии любви, Ромео — от вражды к отцу, Отелло — от комплекса неполноценности. Это лечение, избавление от иллюзий и возвращение к реальности «превратило героев в здравомыслящих людей, исполняющих свои обязанности без тени сомнения, не желающих заглядывать дальше поверхности явлений из страха перед тем, что они могут увидеть, не говорящих никакой лжи, кроме той, которая увеличивает силу сильных... И психоаналитик понял, что погубил души» ³.

¹ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958, с. 50.

² Hare R. M. The Language of Morals. Oxford, 1961, p. V.

³ Russell B. Nightmares of Eminent Persons. L., 1954, p. 77.

105

Искренне озабоченный судьбами человечества, Рассел много размышлял об отношении этики к философии и логике, а также к политике и религии, о соотношении личной и гражданской морали, посвятил много статей и выступлений борьбе за мир и взаимопонимание между народами. Нельзя не уважать благородство моральных принципов человека, который писал о себе: «Три страсти, простые, но всесильные, правили моей жизнью: жажда любви, поиск истины, неистребимое сочувствие к страданиям человечества... Я силюсь помочь смести зло, но не могу, и я тоже исполнен страдания» 1. Философ искренне признается в своем бессилии смести зло. В известной мере это бессилие философии, которая вырыла пропасть между этическими нормами и действительностью, сущим и должным, фактами и ценностями и не может перебросить мост через нее: ведь иначе пришлось бы нарушить собственные принципы.

Ныне сторонники позитивизма, в 60-е годы не раз вступавшие в полемику с «неомарксизмом» Франкфуртской школы по проблемам логики социальных наук, тоже обратились к анализу социальной природы науки, мировоззренческих и идеологических структур. Конечно, сама попытка распространить результаты анализа науки на традиционные сферы философии может оказаться в известном отношении плодотворной. «Рациональная критика научного познания,— пишет западногерманский философ Г. Альберт,— может в своих существенных чертах служить всеобщей парадигмой рационального решения проблем. Также и в других областях всякого рода решения проблем могут рассматриваться как конструкции гипотетического характера, которые принципиально подлежат критике и ревизии... И это справедливо не только для процесса решения проблем в различных сферах повседневной жизни — в технике, юриспруденции, экономике, политике, но также и в областях познания» ². Положительным следствием расширения границ рационального решения проблем является попытка преодолеть старое позитивистское противопоставление научных истин и этических норм. Если еще для Поппера «мораль автономна, то есть независима от какого-либо порядка бытия», то Альберт говорит уже о «максиме преодоления дистанции между предложениями должествования и фактическими высказываниями и тем

¹ Russell В. The Autobiography of Bertrand Russell. L., 1967, v. 1, p. 5.

² Albert H. Rritizismus und Naturalismus.— In: Neue Aspckte der Wissenschaftstheorie. Braunschweig, 1971, S. 110.

106

самым между этикой и наукой, функция которой состоит в том, чтобы сделать возможной научную критику нормативных высказываний» ¹.

Поставив вопрос о паучной критике нормативных высказываний, о распространении принципов рациональной критики на сферы этики, мировоззренческих и философских конструкций, Г. Альберт исходит из формального критерия «критичности» — разграничения критичных и некритичных теорий. Но, как и прежде, принципы попперовского критицизма направляются против традиционной философии и марксизма. Классическая модель рационализма критикуется за тот фундамент познания, который она предлагает в качестве критерия истины. «Разум, опыт, чувства, Библия, практика, язык, — пишет X. Шпиннер, смешивая философию и религию,— все может стать фундаментом, последней инстанцией позпаиия» ². С точки зрения Шпиннера и Альберта, признание фундамента познания ведет к «неизлечимым» порокам. Всякая попытка обоснования познания оказывается столь же безнадежной, как попытка вытащить себя из болота за собственную косицу. Альберт сформулировал коренное противоречие всякой «фундаменталистской» философии как «трилемму Мюнхаузена». Если методологическое требование обоснования процесса познания выполняется последовательно, утверждает Альберт, то возникает ситуация выбора из трех одинаково неприемлемых альтернатив: первая — бесконечный регресс, когда каждая обнаруженная основа требует нового обоснования, вторая — логический круг в процессе обоснования и третья — остановка процесса обоснования на некотором пункте, который объявляется конечной теоретико-познавательной инстанцией. Выбор этой последней инстанции с точки зрения «критического рационализма» произволен и в конечном счете иррационален, поскольку цепь рациональной аргументации обрывается и вводится основание, истинность которого объявляется очевидной и не нуждающейся в обосновании.

Подвергнув критике «обосновывающее мышление» как авторитарное и догматическое, Шпиннер и Альберт приходят к выводу о необходимости отказаться от постулата обоснования. Но тут обнаруживается неизлечимая болезнь самого «критического рационализма» — скептицизм в от-

¹ Albert H. Traktat iiber kritische Vernunft. Tubingen, 1968, S. 76.

² Spinner Я. Theoretischer Phiralisnms.— In: Sozialtheorie und soziale Praxis. Hrsg. von H. Albeit. Meisenhcim am Glan, 1971, S. 22.

107

ношении научности какой бы то ни было теории и «теоретический плюрализм», под которыми Альберт понимает убеждение в том, что «никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надежна, даже тогда, когда кажется, что она разрешила поставленные перед нею проблемы» ¹. Из «теоретического плюрализма» логически следует социальный и политический плюрализм, точнее говоря, гносеологический скептицизм обосновывает идеологический и мировоззренческий индифферентизм. Ведь любая общественная теория, с этой точки зрения, не более чем утопия.

Сама постановка вопроса о границах рационального, о различии рационального и иррационального вполне правомерна и выгодно отличает «критический рационализм» от всякого рода иррационалистов и обскурантов с их открытой враждебностью к науке и разуму, в частности и от «новых философов». Границы рационального К. Поппер видит в том, что сама рационалистическая установка «возникает в акте веры...— веры в разум... и смело признает свое происхождение из иррационального решения» ². Если иметь в виду рационализм не как направление в философии и не как философскую систему, а как индивидуальную установку ученого или философа, политика или обывателя на выбор рациональных или иррациональных решений, то такая установка определяется индивидуальным актом выбора, который может не иметь никакого рационального объяснения или иметь лишь видимость такого объяснения. Индивидуальный выбор той или иной мировоззренческой позиции действительно представляет трудность для социальной и психологической науки: ведь он определяется множеством субъективных и объективных факторов, которые все до конца не могут быть учтены. Но дело не в этом. Позитивистски ориентированная социология всегда оставляла в стороне эту трудность как «внерациональный элемент», мировоззренческие вопросы оказывались вне социологии и «научной философии». А это привело к открытому мировоззренческому индифферентизму, к уравниванию «рационалистической установки» и «иррационального решения».

Рационализм как философская система, как целое направление в философии отнюдь не сводится к «рационалис-

1 Albert H. Traktat iiber kritische Vernunft, S. 49.

² Popper K. Remarks on the Problem of Democration and Rationality,— International Colloquium in the Philosophy of gcience. L., 1965, v. 2, p. 231.

108

тическои установке», которая «возникает в акте веры». В. И. Ленин писал о вере «Гегеля в человеческий разум и его права» 1, но при этом он не думал, что гегелевский рационализм происходит из «акта веры». Гегелевский панлогизм явился завершением двухвекового развития рационалистического направления в европейской философии, он имел и исторические, и общественные, и научные, и гносеологические корни.

Можно согласиться со словами К. Поппера: «Подлинно философские проблемы всегда коренятся в насущных проблемах, лежащих вне философии» ². Однако сведение философии к социально-политическим моделям используется последователями «критического рационализма» отнюдь не для исследования исторических и классовых оснований философских учений, а для того, чтобы уравнять в правах философию и мифологию, научное и религиозное мировоззрения. Новейшая «критика мировоззрений» своим острием направлена против научной марксистской философии и защищает старую буржуазно-либеральную позицию равноценности мировоззренческих систем и «плюрализма идей».

В ответственнейший момент европейской истории — в период борьбы с фашизмом — такая позиция обнаружила свою слабость и неопределенность. К чести основателей Венского кружка и берлинского «Общества эмпирической философии», надо отметить, что их исследования оснований науки отвергали претензии на научность со стороны расовой теории, геополитики, характерологии и т. п. Вместе с тем они не предложили и не могли предложить идей, которые отвечали бы людям на вопрос «что делать?» и помогли бы им объединиться в борьбе с гитлеровской чумой.

3. А. Камю: «Эссе об абсурде»

Размышляя о трагическом опыте европейских народов, переживших две мировые войны и потерявших 70 миллио-пов убитыми, А. Камю предъявляет счет прежде всего «черному торжеству» фашистской идеологии, по вместе с ней и нигилистическому равнодушию к человеческой жизни вообще. «Если ни во что не верят, если ничто не имеет смысла и мы не можем утверждать ни одной ценности, все возможно и все неважно. Ничто ни за, ни против: убий-

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч. т. 2, с. 7.

² Popper К. Conjectures and Refutations. N. Y., 1965, p. 72.

109

ца ни прав, ни виноват. Можно разжигать печи крематориев, так же как можно посвятить себя лечению прокаженных. Добро и зло — лишь случай или каприз» 1. Перед лицом идеологии, оправдывающей массовые убийства, и бессилием «научной философии» экзистенциалисты занялись преимущественно моральными вопросами и возвели их на уровень фундаментальных вопросов бытия, дабы удовлетворить «мировоззренческий голод». Критика морального нигилизма, вытекавшего из вульгаризированной ницшеанской философии, и мировоззренческого нигилизма «эмпирической философии» положила начало поискам «подлинной морали», созданию философии, которая наставляла бы людей в выборе жизненного пути. «Самое важное,— писал Камю о задаче своих трудов,— не в том, чтобы докопаться до корней вещей, а в том, чтобы знать, как в этом мире, какой он есть, жить» ². В годы, когда каждый должен был решать, бороться ли всеми силами с нацизмом или всеми средствами спасать себя, вопрос «как жить?» требовал незамедлительного ответа.

Ответить на вопрос «как жить?» надо было человеку, который уже утратил веру в божественную благодать и в возможность благополучного исхода событий на земле. После бессмысленных жертв в первой мировой войне народы Европы были втянуты в подготовку к новой, еще более разрушительной и кровавой войне. Только немногие люди осмеливались поднять голос против раздувания массового психоза вражды между народами. Швейцарский писатель Герман Гессе в романе «Степной волк», опубликованном в 1927 г., когда самодовольные мещане еще только готовились стать столпами агрессивного гитлеровского режима, изобразил гонимого всеми человека, который «не раз высказывал мнение, что, вместо того чтобы убаюкивать себя политиканским вопросом «кто виноват?», каждый народ и даже каждый отдельный человек должен покопаться в себе самом, понять, насколько он сам, из-за своих собственных ошибок, упущений, дурных привычек, виновен в войне и прочих бедах мира, что это единственный путь избежать, может быть, следующей войны. Этого,— продолжает герой романа,— они мне не прощают, еще бы, ведь сами они нисколько не виноваты,— кайзер, генералы, крупные промышленники, политики, газеты,— никому не в чем себя упрекнуть, ни на ком нет ни малейшей вины! Можно подумать, что в мире все обстоит великолепно, только вот

¹ Camus A. L1homme revolte, p. 15.

² Ibid., p. 14.

110

десяток миллионов убитых лежит в земле... Две трети моих соотечественников читают газеты этого рода, читают каждое утро и каждый вечер эти слова, людей каждый день обрабатывают, поучают, подстрекают, делают недовольными и злыми, а цель и конец всего этого — снова война, следующая, надвигающаяся война, которая, наверно, будет еще ужасней, чем эта. Все это ясно и просто, любой человек мог бы это понять, мог бы, подумав часок, прийти к тому же выводу. Но никто этого не хочет, никто не хочет избежать следующей войны, никто не хочет избавить себя и своих детей от следующей массовой резни... Подумать часок, на какое-то время погрузиться в себя и задаться вопросом, в какой мере ты сам участвуешь и виновен в беспорядке и зле, царящих в мире,— этого, понимаешь, никто не хочет!» ¹.

Что же надо было делать, какие вдохновляющие примеры и убедительные слова найти, чтобы заставить людей «подумать часок»? Обратиться к истории и идеалам отечества? Но даже память о погибших должна была служить славе и величию кайзеров и генералов и взывать к мщению другим народам. Ратовать за гуманистическую культуру Запада, за разум и мир? Но все это давно стало лицемерными словами в речах политиканов, «декорацией для господ, готовящих следующую бойню» ². Положиться на великое философское наследие прошлого? Но в философии, преподносившейся с университетских кафедр, разум, суду которого подвергали действительность философы Просвещения, теперь должен был оправдывать эту действительность и превращался в ничтожное мещанское благоразумие, диалектика вырождалась в схоластику, добро—в благотворительность, а истина дробилась па прописные истины. Все должно было служить узурпации ума, чести п совести народов власть имущими.

В таком «перевернутом» мире люди порывали с философией, которая хочет все объяснить и примирить с помощью всеобъемлющей категории разума. Камю подчеркивал, что он не находит «пищи для ума» в философии своей эпохи, что он «целиком оставляет в стороне духовное отношение, наиболее распространенное в наш просвещенный век: а именно то, которое исходит из принципа, что все разумно, и которое стремится объяснить мир» ³.

Это было похоже на крах западной идеологии и куль-

¹ Гессе Г. Избранное, с. 308—309.

² Там же, с. 303.

³ Camus A. Le mytlie de Sisyphe, p. 62.

111

туры. Они больше не помогали людям жить и действовать, а, напротив, вводили их в заблуждение. Когда же война разразилась, летчик, вылетающий на выполнение боевого задания, думал: «За мной — тысячелетняя духовная культура, она должна мне помочь. Но она мне не помогает» ¹. Говоря о рождении повой общности людей, Сент-Экзюпери предупреждал, что, для того «чтобы сохранить в неприкосновенности основу нашей общности, мы должны быть глухи к шантажу, к полемике, к то и дело меняющимся словесным ловушкам» ². Когда прежняя философия оказалась не в силах помочь человеку «судить о том, стоит ли жизнь того, чтобы жить, или не стоит», философ новой эпохи должен был взять на себя смелость и ответственность ответить на этот «фундаментальный вопрос философии» ³. Новая философия должна была исходить из «человеческой реальности», апеллируя к разуму и нравственному чувству самого человека.

Однако «человеческая реальность» — как раз такая реальность, которая труднее всего поддается обобщениям и детерминистическим объяснениям. Внутренний мир человека, «субъективность» лучше всего всегда выражались в музыке, живописи и художественной литературе. Не случайно двадцатидвухлетний Камю записал в дневнике: «Думают только образами. Хочешь быть философом — ниши романы» ⁴. Свое литературное творчество экзистенциалисты рассматривали не как непосредственное выражение мыслей и чувств, не как спонтанное излияние внутреннего состояния души, а как исполнение нравственного и человеческого долга. «Я думал, что отдаюсь литературе, а иа самом деле принял постриг... Я предался церкви. Воинствующий ее адепт, я искал спасения в творчестве; мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия раздражающим шорохом слов, и, главное, я подставлял имена на место вещей: это и значит веровать»,— писал Сартр в автобиографической повести ⁵. Однако для исполнения принятого на себя «пострига» недостаточно было дать имена вещам, надо было еще говорить о вещах важных и необходимых многим людям, о насущных вопросах времени. Камю писал: «Не мы выбираем наши проблемы. Они

¹ Сент-Экзюпери А., де. Соч., с. 346.

² Там же, с. 399.

³ Camus A. Le mythe de Sisyphe, p. 15.

⁴ Camas A. Carnets I. P., 1962, p. 23.

⁵ Сартр Ж. П. Слова. М., 1966, с 171.

112

выбирают нас... Так будем избранными» ¹. Для исполнения принятого на себя предназначения «властителя дум», моралиста и учителя -жизни одних художественных произведений, при всех их достоинствах, было недостаточно. Им не хватало логической последовательности, «ясности и отчетливости», принудительности философской системы.

Сартр и Камю берутся за написание философских трактатов. Конечно, для исполнения проповеднического подвига были и другие испытанные пути: страстная религиозная проповедь или эмоционально насыщенное эпатирующее мифотворчество в духе Ницше. И тот и другой путь французские экзистенциалисты сознательно отвергают и предпочитают картезианскую традицию ясности и отчетливости мышления и систематичность «наукоучения» Гуссерля.

Основным понятием, «отправным моментом» новой системы мировоззрения Камю полагает, вместо бога или просветительского разума, понятие абсурда. Поэтому его «Миф о Сизифе» имеет подзаголовок «Эссе об абсурде». Камю писал: «В мире, внезапно лишенном иллюзии и света, человек чувствует себя чужим. Это изгнание без прибежища, ибо он лишен воспоминаний об утерянной родине или надежд на обетованную землю. Это разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями, вот что, собственно, ощущение абсурдности» ². Между ощущением абсурдности бытия и бессмысленности жизни есть, отмечает Камю, «прямая связь» с отчаянием и стремлением к самоубийству. Правда, необязательно быть философом, чтобы открыть эту связь. Шарль Бодлер писал об этой убийственной логике:

Нет ничего страшней жестокости светила, Что излучает лед. А эта ночь — могила, Где Хаос погребен! Забыться бы теперь Тупым, тяжелым сном — как спит в берлоге зверь... Забыться и забыть и сбросить это бремя, Покуда свой клубок разматывает время...³

Вопрос о самоубийстве лишь приобрел особую остроту дня многих соотечественников Камю, когда гитлеровские войска оккупировали Францию. Коммунисты сражались против фашистских оккупантов за национальное и соци-

1 Camus A. L1homme revolte, p. 15.

² Camas A. Le mythe de Sisyphe, p. 18.

³ Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1970, с. 53.

ИЗ

альное освобождение страны, католики защищали свою традиционную веру. А за что было сражаться людям, которые ни во что не верили? Этих людей имел в виду Сент-Экзюпери, когда писал, что Франция была побеждена, потому что они уже потерпели поражение в своем сердце.

В год национального бедствия частное дело — самоубийство — приобрело общественное значение. Оккупанты хотели видеть каждого француза либо побежденным, либо мертвым. Покончить жизнь самоубийством означало сдаться врагу. Поэтому для Камю «есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство» ¹. Постановка данной проблемы «посреди французского и европейского бедствия» звучала мужественным призывом не сдаваться.

При этом Камю, так же как и Сартра, волнуют, собственно, не «абсурдные открытия», а то, «какие выводы мы должны сделать... Придется нам добровольно умереть или надеяться, несмотря ни на что?» ². Бессмысленность уготованной ему судьбы Сизиф побеждает «бессмысленным» действием, действием, не рассчитанным на успех. Зато Сизиф презирает приговор богов. «Нет такой судьбы, которая не побеждалась бы презрением» ³. К теме человеческой судьбы сходятся и все нити философских произведений Сартра. Мужество быть свободным, быть творцом своей судьбы — лейтмотив его литературного и философского творчества. Свобода, самосознание, действие, по Сартру, неразрывны, даже тождественны. Абсурдность бытия, «радикальная случайность» человеческого существования преодолеваются сознательным выбором человека. Сознание человека — это то «ничто», которое обладает животворной силой превращать бессмысленное, серое бытие в осмысленное бытие и придавать существованию человека высокий смысл творчества и подвига.

Так создается философская система, обосновывающая этику трагического стоицизма, нравственного действия, не рассчитанного на успех, но содержащего в себе смысл и ценность. В этой системе сознание не просто противопоставляется бытию, а творит самый смысл бытия; свобода не просто противопоставляется необходимости, но отменяет необходимость; абсурд полагается вместо закономерности мира, мораль противостоит знанию, моральное действие — разумному преобразованию мира, бунт челове-

¹ Camus A. Le mythe de Sisyphe, p. 15. ² Ibid., p. 31. ³ Ibid., p. 164.

114

ка — революции в общественных отношениях. Вся система, исходившая из «человеческой реальности», страдала, как отмечалось, субъективизмом и волюнтаризмом, а экзистенциалистская этика была явно элитарной, рассчитанной на героев и рыцарей без страха и упрека.

В послевоенное время после очистительного пламени Сопротивления и антифашистской борьбы Сартр делает попытку ориентировать французскую литературу и философию па массу читателей, соединить свободу в себе и для себя с позицией гражданина и борца. Вот что писал он о познавательной и исторической роли философии в предисловии к своему трактату «Критика диалектического разума» (1960 г.): «Если философия должна быть одновременно обобщением знания, методом, регулятивной идеей, наступательным оружием и общностью языка; если это «видение мира» есть вместе с тем инструмент преобразования прогнившего общества; если определенная концепция, возникшая в уме одного человека или группы людей, становится культурой и, временами, даже натурой всего класса, совершенно очевидно, что эпохи философского творчества очень редки. Между XVII и XX веками я вижу только три такие эпохи, которые и обозначу именами знаменитых людей; есть «момент» Декарта и Локка, «момент» Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Эти три философские системы становятся, каждая по очереди, почвой всякой индивидуальной мысли и горизонтом всей культуры, они непреходящи в той мере, в какой продолжают существовать исторические условия, выражением которых они служат» ¹.

Сартр высказывает интересные мысли о сущности и роли философии в развитии общественного сознания и общества, о смысле историко-философского процесса. Его положения о том, что философия является «обобщением знания», методом познания, руководством к действию, идейным оружием, выгодно отличаются от высказываний французских эпигонов неопозитивизма, например Ж. Дю-рана («Нет необходимости умерщвлять то, что является уже мертвым») или Ж. Ревеля². Однако в сартровском представлении о развитии общественного сознания в целом не хватает положения о том, что сознание является отражением бытия. У Сартра по-прежнему, как и в трактате «Бытие и ничто», сознание творит бытие.

¹ Sartre 3.-P. Critique de la raisoti dialectique, p. 17.

² См.: Ойзермап Т. И. Критика буржуазной концепции смерти философии. М., 1УС0, с. 40-~1iG.

11 j

«Критика диалектического разума» означает исследование гносеологических оснований диалектического метода познания и преобразования мира. «Что такое диалектическая разумность, каковы ее границы и основания?» — спрашивает Сартр ¹. Для обоснования разумного преобразования мира надо предположить познаваемость мира. А для обоснования познаваемости мира необходимо, по меньшей мере, предположить единство мира, то есть единство мышления и бытия, человека и природы, а отсюда и возможность правильного отражения сознанием человека окружающего мира.

Однако экзистенциалисты исходят из антидиалектического противопоставления «субъективности» объективному миру, «ничто» — бытию, свободы — необходимости, моральных принципов — знанию о природе и обществе. В таком случае преобразование мира не может быть «разумным», то есть совершаемым на основании познания объективных законов природы и общества и предвидения результатов действий, направленных па их преобразование, а может быть лишь насильственным овладением, основанным на «воле к жизни» пли «воле к власти». Хотя в трактате «Бытие и ничто», посвященном судьбе человека в современном мире, Сартр пытается преодолеть ницшеанский проект «стать богом», апеллируя к нравственному самосознанию человека, хотя он подверг критике своего современника К. Ясперса, поскольку «Ясперс — это регресс по отношению к исторпческому движению, так как он убегает от реального движеппя практики в абстрактную субъективность» ², сам Сартр не в состоянии соединить «абстрактную субъективность» с историческим движением, с историческим творчеством масс.

Л. Камю, видимо, с самого начала сознавал, что па фундаментальном понятии абсурда, на «ощущении абсурдности», то есть на ощущении неразумности, незакономерности мира, не может быть воздвигнута никакая более или менее последовательная научно-философская система. Создание произвольных парадоксальных мифов в духе Ницше он также отвергал и противопоставил свой гуманистический миф человеконенавистническим нацистским мифам. В пьесе «Калигула» и в повести «Посторонний» он проник в темную и жестокую сущность тех двух разновидностей нигилизма («активного» и «пассивного»), которые различал Ницше. Камю разоблачил и «бе-

¹ Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 135.

² Ibid., p. 22.

116

совское» проявление нигилизма — «непомерную радость безнаказанного убийцы»,— и равнодушное безвольное существование «постороннего». В конечном счете их объединяет безразличие к людям, одна и та же «беспощадная логика», сминающая людские жизни... Камю отдает свои симпатии религиозным экзистенциалистам — Кьеркегору, Ясперсу и Шестову. Он величает их «гениями» за то, что они «дружно встали на пути разума» и объявили, «что ничто не ясно, все хаос, что человек видит и осознает лишь стены, которые его окружают» и «разум бессилен перед этим криком души» ¹. И все же Камю не пошел по пути религиозного философствования, потому что этот путь «предусматривает для абсурдного ума бегство и отступление перед тем, что ум освещает»². В отличие от стремления Кьеркегора и Шестова сделать абсурд «критерием религиозного» он утверждает, что «абсурд, являющийся метафизическим состоянием мыслящего человека, не ведет к богу» ³.

Камю, если можно так выразиться, экзистенциальнео религиозных экзистенциалистов: он не вступает в теологический спор, а ограничивается тем, что берет «состояние мыслящего человека» таким, каким оно было к середине XX в. Для него важны не столько философские или теологические доводы, сколько фактическое состояние умов. Для него бога нет, потому что «бог умер» в сердце человека: «Его уверяют, что это — грех гордыни, а у него нет понятия греха; что в конце может быть ад, но у него не хватает воображения, чтобы представить это страшное будущее; что он потеряет вечную жизнь, но она кажется ему излишней. Они хотели бы, чтобы он признал свою виновность. А он чувствует себя невиновным. По правде говоря, он только это и чувствует — свою непоправимую невиновность» ⁴. Так же как Сент-Экзюпери, с горечью констатировавший: «Я уже не вижу собора, в котором живу»,— Камю отказывается видеть собор там, где одни развалины.

Переход от абсурдности этого мира к трансцендентному миру, к богу, «прыжок», который совершают христианские экзистенциалисты, Камю считает всего-навсего «ловким трюком жонглера». В отличие от религиозных мыслителей он не хочет отступать от того, что «ум освещает».

¹ Сатиь A. Le mythe de Sisyphe, p. 44.

² Ibid., p. 60.

³ Ibid., p. 44, 60.

⁴ Ibid., p. 75.

117

Человек, осознавший абсурдность своего существования, должен «жить только тем, что он знает, считаться с тем, что cyщecтвyeт, и не позволять вторгаться ничему, что не было бы достоверным. Ему отвечают, что ничто не существует. Но хоть это является достоверностью. Именно с ней он имеет дело: он хочет знать, возможно ли жить без призывам ¹. Правда, автор «эссе об абсурде» не хочет оставить человека без «призыва». Он призывает его заново осмыслить для себя свою жизнь, обратиться к примеру греческих мифов, которые «изгоняют из этого мира бо-гa, который вошел в него с неудовлетворенностью и бесплодными страданиями. Они делают судьбу человеческим делом, которое должно решаться между людьми» ². Призывы же религиозных философов совершить «прыжок» к богу Камю справедливо называет «бегством oт действительности» и «метафизическим самоубийством» ³.

Экзистенциальные атеисты отвергают веру в бога как унижение человека, но их объединяет с религиозными мыслителями то, что они отвергают также путь познания и преобразования этого мира как путь освобождения человека и обретения им самого себя. Камю осуждает тex, кто считает, что сократовское «познай самого себя» имеет то же значение, что «будь добродетелен», другими словами, осуждает тех философов, которые стремятся найти основания нравственности в знании. «Это чистая игра великими проблемами...— заявляет он,— все знание от ой земли не дает мне ничего, что могло бы убедить меня в том, что этот мир — мой мир» ⁴. Но философия, которая с самого начала полагает, что путь познания не ведет к преодолению отчуждения, что никакое знание не может «убедить меня в том, что этот мир — мой мир», и которая принципиально отвергает знание как основание для нравственных принципов, эта философия содержит в самом своем сердце стремление к «метафизическому самоубийству». Философия из теории и метода познания действительности становится «мифом о Сизифе».

¹ Camus A Le mythe de Sisyphe, p. 182, 54, 76.

² Ibid., p. 265.

³ Ibid., p. 46, 51.

⁴ Ibid., p. 35.

118

4. Г. Маркузе: «Философия... становится беспредметной»

Причину неудовлетворительного состояния буржуазного сознания основоположники Франкфуртской школы видели в том, что буржуазная действительность была объявлена воплощением разума просветительской философии, и это оказалось гибельным для центральной идеи всего Просвещения — идеи разумного преобразования мира,

Т. Адорно разработал метод демонтажа всей европейской философии — так называемую негативную диалектику, которую назвал «антисистемой» ¹. Слов нет, Адорно критикует действительные пороки прошлой и настоящей буржуазной философии: идеализм и метафизику. «Безудержный рационализм» идеалистических философских систем, отмечает он, основывался на тождестве мысли самой себе, будь то трансцендентальная рефлексия Канта или мировой дух Гегеля. Принцип тождества бытия и мышления, проходящий через всю философию нового времени, понимался идеалистами как тождество бытия мышлению, то есть как первичность сознания и вторичность бытия. Идеализм объясняет бесконечное многообразие мира из творческой силы мышления. Так, Гегель, стремясь соединить единичное и общее, индивидуальное и общественное, случайное и закономерное, вводит движение, переход одного понятия в другое. «Тотальность этого движения и означает систему»,— пишет Адорно.

Он критикует и «новейшую попытку выйти из фетишизма академической философии» — экзистенциализм. Сартр сделал абсолютом кьеркегоровскую категорию выбора. Адорно правильно указывает на родство сартровской категории со старым фихтеанским абсолютным «Я». Сартр построил философию «согласно старой идеалистической категории свободной деятельности субъекта». Отсюда Адорно делает вывод, что «все философские системы, даже претендующие на свободу, влекут за собой несвободу» ².

Однако заключение Адорно, что все философские системы «влекут за собой несвободу», указывает на то, что целью «негативной диалектики» является не критика идеализма, а отрицание философии как системы. Для «крити-

¹ Aclomo Th. Negative Diaioktik. Frankfurt a. M., 1S68, S. 8.

² Ibid., S. 56, 57.

119

ческой теории» всякая система есть подмена индивидуального мышления всеобщей истиной, подавление «критического момента, который связан с индивидуальным духом». Можно было бы согласиться с тем, что «фантазия одного несогласного может видеть больше, чем тысяча глаз, заслоненных розовыми очками...» ¹. Но все дело в том, что индивидуальное мышление и воображение Адорно противопоставляет всеобщности истины, то есть всякой научной системе, преемственности и кумулятивности знания. Объектом нападок «негативной диалектики» становится поэтому всякая попытка выразить единичное через1 общее, непонятийное в понятии. Адорно отрицает, таким образом, не только идеалистическую диалектику, но и материалистическую диалектику — метод создания целостной системы понятий, отражающей единичное и общее, случайное и закономерное, прерывное и непрерывное в природе и обществе. «Негативная диалектика» не просто ликвидирует «систематический дух», который «удовлетворяет желание бюрократов все заштопать своими категориями» ². Действительная цель «критики» — ликвидировать философию как систему понятий, как научную философию, ибо научной философия может стать лишь как система. Больше того, если философия не может стать системой философских категорий, то напрашивается вывод о конце философии. Адорно этого вывода не делает, он го-горит лишь, что «час элитарного высокомерия философского мышления кончается». И свою «негативную диалектику» он еще называет философией, но не системой мышления, а «ансамблем моделей» ³.

Коллеги Адорно по Франкфуртской школе, следуя методологии «негативной диалектики», отрицают всю традиционную европейскую культуру как «аффирмативную», «репрессивную» и «конформистскую». В особенности достается философии, которая своим понятием разума обосновывала воззрения на мир как на единый, закономерный, познаваемый, который может быть преобразован и организован на разумных и справедливых началах. Мар-кузе, так же как Адорно, считает, что научно-технический прогресс уже осуществил разумное переустройство мира, возвещенное просветительской философией. Однако это претворение разума в действительность лишь дегумаиизи-ровало условия существования человека. Разум стал ин-

¹ Adomo ГЛ.. Negative DialektiU, S. 53, 54.

² Ibid., p. 33.

³ Ibid., S. 50, 37.

120

струментальным, техническим, бюрократическим разумом, общество — манипулируемой организацией, а человек— марионеткой, лишенной человеческого «Я». Таким образом, осуществление разумной организации общества, заключает Маркузе, навсегда дискредитирует идею разумного преобразования общества, а «философия в силу этого становится беспредметной» ¹. Гуманизм же, если он еще может существовать в мире тотального отчуждения, должен стать антиутопией (поскольку разумное преобразование общества и гармоническое развитие человека оказались утопией) и, следовательно, антифилософией.

Маркузе претендует на «освобождение» марксизма от чуждой ему «идеалистической» установки на разумное переустройство мира, которая-де является более чем опасной, просто катастрофической. Всякая философия, оперирующая идеей преобразования природы и общества, согласно Маркузе, была идеалистической. А Маркс, поскольку он порвал с идеализмом, порвал и с философией. Марксистская «теория общества,— пишет Маркузе,— есть экономическая, а не философская система» ².

Итак, начав с критики традиционной философии, «критическая теория» кончает отрицанием марксизма как философской системы. Нам же важно здесь подчеркнуть одно общее положение: логика развития основных направлений современной буржуазной философии приводит их к «метафизическому самоубийству», к концепции «смерти философии».

5. «Новые философы»: философия и наука — орудия одного и того же «проекта господства»

Но вот появляются «новые философы», которые громогласно называют себя философами, пишут «метафизические эссе», «апологии» Платона и Сократа, трактаты о великих мыслителях прошлого, чтобы заявить о возврате к вечным вопросам человеческого бытия, к философии, в отличие от структуралистов, возвестивших о «смерти человека» и конце гуманистической философии. В отличие же от экзистенциалистов, а также от «левых» философов, они вступают в сферу философии с открытым забралом, отбросив позолоту «антибуржуазности» и «творческого

¹ Marcuse H. Kultur und Gesellschaft, S. 103.

² Ibidem.

121

марксизма». Но в действительности «новые философы» продолжают нигилистические антифилософские тенденции современной буржуазной философии и поворачивают их острием против марксистской философии, против великих идей гуманизма и Просвещения, на основе которых марксизм сформировался.

Пожалуй, яснее других кровную связь марксизма с рационалистической культурой Запада понимает фанатичный проповедник веры в бога М. Клавель, и поэтому он настаивает на разрыве со всей «антигуманистической» и атеистической культурой. Даже католическую церковь он обвиняет в терпимости к этой культуре «Люцифера». «Я не только согласился с Сартром,— пишет он,— я утверждал, что марксизм был этим непревзойденным горизонтом нашей культуры. И я указывал, что нет никакой иной надежды для Бога и для Человека, как разрыв с ней и ее разрушение...»¹ В отличие от тех, кто призывают к «диалогу» с марксистами и «взаимному обогащению», Клавель указывает па несовместимость марксизма и религии: «По Марксу человек создает бога — проекцию, фантазию, освобождение от обмана которой и создает, наконец, человека... В христианстве, напротив, бог создает человека. Это абсолютно непримиримо»². Клавель ясно понимает и атеистическую тенденцию всей философии нового времени, обосновывавшей опытное познание мира и человека и освобождение человека на пути познания. Он критикует сартровский атеизм. Ведь если человек свободен, то для преодоления отчуждения ему вовсе не нужен бог, а поэтому, мечет молнии Клавель, «пусть человек идет к дьяволу!». Ему импонирует структуралистская концепция «смерти человека», и он использует симптомы саморазрушения и деградации современной буржуазной философской мысли, чтобы противопоставить материалистической антропологии учение о боге, который создал человека и воссоздает его ³. Рассуждения Клавеля раскрывают самоубийственную логику современной буржуазной философии: отказ от философии, основным понятием которой является понятие разума, закономерности и познаваемости мира, от возможности преобразования мира для свободы т. счастья человека ведет к безнадежному пессимизму или обращает к вере в чудесное спасение человека.

Путь друзей Клавеля — бывших «революционеров» не

¹ Clavel M. Dieu csl Dieu, p. 134.

² Ibid., p. 143, 145. ⁸ Ibid., p. 159.

122

так ясен и прост. Например, Глюксман для начала сводит марксизм к левацкому тезису «бунтовать — всегда разумно», затем связывает его с ницшеанским тезисом «все возможно», а последний — с раблезианским «делай что хочешь». Вся европейская философия от Возрождения до наших дней с ее идеей разумного преобразования мира обвиняется в изощренном идеологическом порабощении человека. Идея разума урезывается до понятия закона и даже не закона, а неизменного бюрократического правила, которое устанавливает «Господин» и которому прочим людям остается только повиноваться. Этот абстрактный «разум» исключает все индивидуальное, особенное, неповторимое.

То, что телемский монастырь Рабле с его единственным правилом «делай что хочешь» превращается в прообраз «управляемого общества», было открыто, как мы отмечали, Хоркхаймером и Адорно. Задача Глюксмана состояла в том, чтобы тот факт, что в буржуазном обществе свобода превращается в не-свободу, а разум в безумие, обратить против социалистической организации общества, против марксизма-ленинизма. Задача нелегкая, поэтому Глюксман обращается к мыслителям прошлого, иронически называя их «господами мыслителями». Гегеля он обвиняет в том, что при всем своем профессорском консерватизме он оправдывал робеспьеровский террор, Маркса и Ницше — в преклонении перед Наполеоном, а всех мыслителей вместе — в том, что они дали жизнь «новой солидарности знания и власти, экспертов и репрессивного общества, новых интеллектуалов и нового государства после европейских революций». Всякое знание, всякая философия, всякий «текст» независимо от времени, истории, класса рассматриваются им как орудия господства, «стратегия господства» бюрократии. «Философия государства, философия бюрократии и философия империализма,— пишет он,— возделывают все тот же сад: знать — значит господствовать»¹. Ссылаясь на работу М.Фуко «Надзирать и наказывать», в которой структуралист раскрывает роль специальных наук, педагогики, религиозного и гражданского воспитания, психиатрии и криминалистики в воспитании подданных современного буржуазного государства, в устранении индивидуальных отклонений от «нормы», Глюксман переносит все изощренные методы манипулирования сознанием масс на социалистическое общество. Все эти

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 117, 118.

123

«идиотские обобщения», говоря словами Клавеля, прямолинейное отождествление знания и господства науки и власти понадобились Глюксману, собственно, для того, чтобы отождествить научную идеологию, служащую освобождению рабочего класса и трудящихся масс, и все идеологии господствующих классов, которые были орудием подавления и обмана масс.

Если Маркузе отвергал всю классическую философию без различия направлений как «идеализм», а марксизм признавал как экономическую теорию общества, то Глюксман охотно присоединяет марксизм ко всей предшествовавшей философии, чтобы отбросить все вместе как «идеализм» и средство господства над природой и над людьми. Он упоминает, что Ленин «осудил идеализм Гегеля» и ценил его «активную сторону», но, иронизирует Глюксман, «в своей наивности (!) он вместе с ней сохранил все, так как именно активную сторону мысли немецкие учителя окрестили «идеализмом»¹. Для подтверждения добавляется, что Фихте «убил неактивное познание», а Ницше призывал восстать против «пассивного» нигилизма.

Мы привели рассуждения Глюксмана для того, чтобы читатель сам убедился, что основной метод критики, избранный им,— упрощать и извращать. Он понимает идеализм лишь как «активную сторону сознания», в то время как сущность идеализма в том, что он полагает мышление первичным, а бытие вторичным, производным. «Активная» же сторона сознания может развиваться и идеализмом и материализмом. Уже в «Тезисах о Фейербахе», перлом документе, по словам Ф. Энгельса, содержащем в себе гениальный зародыш нового мировоззрения², К. Маркс совершенно четко разграничивает два направления в философии и указывает на их противоположность и односторонность. «Главный недостаток всего предшествующего материализма» Маркс видит в том, что «предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» ³. Глюксман игнорирует различие материализма и идеализма, принци-

¹ Glucksmann A. Les maitres penseurs, p. 191.

² См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 371.

³ Там же, т. 42, с. 264.

124

пиальное отличие материалистического понимания «деятельной стороны» мышления и практики, материалистического понимания разумного преобразования природы и общества от идеалистического, чтобы отождествить «Критику политической экономии» Маркса с «Наукоучением» Фихте, «Наукой Логики» Гегеля и даже с «Волей к власти» Ницше, чтобы опорочить саму идею познания и преобразования природы и общества как «призвание господ мыслителей» к власти над природой и над людьми. Во всякой философии, являющейся обобщением знания, теорией, опирающейся на понятие разума, Глюксман видит, как уже отмечалось, лишь «истину чудовищ: понимать — значит овладевать» 1.

Вместе с идеей преобразования мира должна, по замыслу Глюксмана, отпасть и идея познания законов природы и общества, а следовательно, и философия как «наука логики», как научная теория познания, как отражение наиболее общих законов природы и общества, как научная теория революционной борьбы. Его, как и Лярдро, особенно раздражает ленинская теория привнесения научной социалистической идеологии в стихийное рабочее движение². Для Лярдро все решается просто: Мао сказал, что массы никогда не ошибаются, поэтому никакая наука им не нужна. Научной идеологии Лярдро противопоставляет «мысль без науки», «ничего, кроме акта веры в мысли бунтующих масс» ³. И хотя история показывает, что массы отнюдь не всегда правы, что слишком часто властолюбивые маньяки и слепые пророки вовлекали целые народы в опустошительные войны, что нередко самые праведные восстания масс против своих угнетателей кончались их поражением и избиением, что им не хватало не только организованности, но и понимания путей борьбы, ясного осознания своих целей и интересов, Лярдро просто утверждает, что «истинно» всякое мышление бунта и «ложно» всякое мышление подчинения.

Виктор Гюго, восхищавшийся энтузиазмом и горячностью масс, писал, что «толпа приходит не туда, куда она хочет, а куда ее несет». Вот именно для того, чтобы борьба, лишения и жертвы народа не заканчивались иовыми и новыми поражениями, великие учителя и вожди трудящихся бились над загадками истории, обобщали ее опыт, извлекали уроки. «Марксизм,— писал Ленин,— как

¹ Clucksniann A. Les maiErcs penseurs, p. 128.

² Ibid., p. 62.

³ Lurdreau С Le siflge d1or, p. 89.

125

единственно правильную революционную теорию, Россия поистине выстрадала полувековой историей неслыханных мук и жертв, невиданного революционного героизма, невероятной энергии и беззаветности исканий, обучения, испытания на практике, разочарований, проверки, сопоставления опыта Европы» ¹. Источник влияния и силы марксизма Ленин видел в его истинности, то есть в соответствии объективным законам всемирной истории. Лярдро же, как уже говорилось, переворачивает ленинское понимание действенности и истинности марксистской идеологии: «Учение Маркса верно, потому что оно всесильно (точнее, на службе масс), а не наоборот» ².

Сколь бы ни подчеркивал Лярдро свою верность массам, он отвергает саму возможность правильного осмысления борьбы масс, научной теории революционного движения, преемственность марксизма и революционных теорий прошлого, кумулятивность, свойственную научной мысли и революционной науке, а признает лишь «единственную преемственность» — «желапие угнетенных освободиться от угнетения»³. Марксизм как «осмысление бунта эпохи», дающий лозунги борьбы массам, он противопоставляет марксизму как науке о наиболее общих законах развития общества и научной теории революции.

Но если марксистская идеология — лишь «революционное видение мира» и оно верно лишь потому, что находится «на службе масс», то, по существу, точка зрения «новых философов» не отличается от старых буржуазных и ревизионистских концепций, видевших истинность той или иной идеологии в ее «полезности» или «общезначимости». Все идеологии, таким образом, уравниваются, все философские и религиозные учения оказываются лишь средствами объединения людей и господства над ними. Глюксман поэтому соединяет абсолютно несоединимые фигуры: Ницше с Марксом, Гегелем и Фихте. Сходство между ними он находит даже в том, что все они были немцами — сынами парода, допустившего фашистскую диктатуру и массовые убийства. Глюксман просто игнорирует, что кроме Риббентропов и Геббельсов в Германии в те годы были Э. Тельман и К. Осецкий. И пусть были годы, когда коммунисты и демократические силы потерпели поражение в этой стране, но вдохновлялись они в своей борьбе против нацизма и расизма гуманистическими идеалами

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 8,

² Lardreau G. Le singe d1or, p. 189.

³ Ibid., p. 104.

128

научного социализма и классической немецкой философии. Однако Глюксман пренебрегает различием между Марксом, который находит силу в знании, и Ницше, который даже в красоте видит «высшую силу господства».

Ницше он выделяет и предпочитает всем остальным «учителям», потому что «Ницше один осмелился сказать о страсти, которая владеет и другими господами мыслителями». Действительно, от понимания истины как «претензии, желания» —один шаг к ницшеанскому пониманию истины как эффективности, а идеологии — как «воли к власти». Для Глюксмана тождественны не только материалистическая и идеалистическая философия, по также иллюзорное сознание и научная идеология. Философия и теология суть одно и то же: «...христианская «философия» и марксистская «философия» по существу — дети одного и того же проекта господства всякий раз, когда они начинают распоряжаться миром»¹.

Но если научная философия и мифология, научная теория революционной борьбы из разжигание национального эгоизма целых народов служат осуществлению одного и того же «проекта господства», то чем, какими идеями, идеалами и надеждами должны руководствоваться трудящиеся массы в борьбе за свое освобождение? Чем должны сегодня руководствоваться люди в борьбе против монополий, угрозы новой войны, империализма и тоталитаризма? Что они должны знать и на что надеяться, чтобы не стать жертвами обмана политических деятелей, в речах которых война — это мир, бесправие и угнетение — укрепление прав человека? В; И. Ленин еще до начала первой мировой войны разоблачил спекуляции правящих классов па патриотических чувствах масс. Вождь российского пролетариата писал в 1913 г.: «Золотой дождь льется прямо в карманы буржуазных политиков, которые составляют тесную международную шайку, подстрекающую народы к соревнованию в деле вооружений и стригущую эти доверчивые, глупые, тупые и покорные народы, как стригут овец! Вооружения считаются национальным делом, патриотическим делом... Правительства — приказчики класса капиталистов... А овечек стригут вместе под шумок речей о «патриотизме»...» ² И совсем актуально звучат ленинские разоблачения германской правящей верхушки: «Чтобы оправдать новые вооружения, стараются, как водится, намалевать картину опасностей, угрожающих «отечеству».

1 Glucksmann G. Les maitres penseurs, p. 201, 206. ² Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 175, 176.

127

Германский канцлер пугает, между прочим, немецкого филистера славянской опасностью» ¹.

Разоблачить действительные интересы монополистической буржуазии в речах современных президентов й кандидатов в президенты — нелегкая задача, и помочь в ее решении может лишь знание истории, теория общественного развития и классовой борьбы. Однако «новые философы» отвергли знание как науку управлять. Таким образом, они вернулись на территорию философии, чтобы убить ее. Ведь если отвергнуть философию как обобщение знания, как методологию познания, как науку о наиболее общих законах развития природы и общества, то остается мифология.

Вот и предлагают «новые философы», как говорится, что угодно для души: вот «дионисийская игра» от Герена, вот «ангел» от Жамбе и Лярдро, вот «бог» от Немо, «игра и погружение в воображаемое» от Долле, «Сократ и Христос» от Клавеля. При всем многообразии ярлыков предлагаемые товары скроены по одному шаблону: отрицание пауки, «презрение к мысли», «смерть философии», «искоренение» марксизма. Но за подобные мифы народы Европы уже заплатили в XX в. кровью и страданиями миллионов людей. А кровь людская не так легко смывается. Поэтому и французов и немцев не так просто теперь ими увлечь.

И здесь опять на помощь «новым философам» приходит М. Клавель. Он истолковывает смысл «мая 68-го» как освобождение «духа» от цепей рационалистической культуры и «избавление» от марксизма. Бунт молодежи против буржуазного общества и стандартов массовой культуры представляется бунтом против всей культуры Запада и предчувствием совершенно иной культуры, для выражения которой не хватает слов и понятий. Клавель встречается с Солером на радио «Франскультур» в июле 1976 г. не для того, чтобы оспорить его взгляды, а чтобы «найти общую истину». И эта общая для них истина заключается в том, что опыт 1968 г. свидетельствует не о катаклизмах буржуазного общества, а о «кризисе цивилизации». Солер предлагает для интерпретации молодежного бунта мутную мешанину из марксизма и фрейдизма, точнее, некую смесь понятий «раннего» Маркса и Фрейда. Клавель считает марксизм XX в., массовые освободительные движения и социалистические революции «самым цент-

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 182.

128

ром нашей культуры», то есть атеистической и рационалистической культуры Запада¹.

Поскольку марксистская философия явилась высшим достижением развития европейской философии, Клавель готов утопить всю европейскую философию и культуру, призывая к «широкому и глубокому протесту нашего бытия против нашей культуры». Он (в который раз извращая кантовское понятие «критики») объявляет «критику всякой возможной философии и, следовательно, радикальное искоренение самой возможности систем, которые Солер предлагает для интерпретации Мая» ².

Хотя Солер и выдвигает «философскую» интерпретацию событий XX в., саму философию в духе современной буржуазной философии он понимает не как научно-философское познание объективных законов развития природы и общества, а как общественную иллюзию: «философия — это дискурсивная иллюзия, которая заставляет людей держаться вместе». Клавель незамедлительно подхватывает это определение филосо1фии, но справедливо замечает, что «это скорее дело религии, а не философии» и в таком случае можно отбросить все «наследие ваших философских гениев», как «старый хлам». «Я предпочитаю,— говорит Клавель,— духовное обновление, или возвращение Духа» ³. Солер, выступая от имени молодых, возражает, что «нам нет дела... до бога». Но Клавель видит в духовном кризисе современного буржуазного общества, в отчаянии и гневе молодежи, вылившемся на улицы в мае 68-го, как раз питательную почву для своей веры: «Есть или нет вам дела до бога, но только он возвращается, чтобы воссоздать, избавить, освободить человека...» ⁴

Клавель стремится убедить своего собеседника, что душа человека, преодоление отчуждения и свобода обретаются не на пути познания, а на пути веры. «Все хороню взвесив,— говорил он,— я верю, что речь идет о нашей душе, предмете веры, но ни в коей мере не о новой метафизике» ⁵. Плоды иррационалистических тенденций в современном западном искусстве и философии — «смерть человека» и «смерть философии» — Клавель приписывает рационалистической и гуманистической культуре в целом. В отчуждении человека он видит «камень преткновения»

¹ Clavel М., Sellers Ph. Dclivrance, p. 22, 27, 30.

² Ibid., p. 30, 31.

³ Ibid., p. 67, 68, 74, 75.

⁴ Ibid., p. 76, 77.

⁵ Ibid., p. 54.

129.

и место падения всей концептуальной философии, которая «хочет быть Наукой, а также всей метафизики свободы, даже экзистенциальной, короче, всей известной философии» ¹. Но сбросить с гранитного основания опытного и теоретического, конкретного и абстрактного знания все известные философские системы не под силу даже такому искусному полемисту, как Клавель. Он изобретает для своего трудного предприятия рычаг — «интеллектуальную интуицию» — и находит для нее точку опоры: иррационализм экзистенциализма и антифилософию М. Фуко. Объективное познание — антигуманистическая сила, меланхолически вздыхает он вслед за экзистенциальными философами. Мы ничего не можем сказать о культуре, которая рождается в муках и конвульсиях сегодняшней цивилизации, утверждает Клавель, следуя «негативной диалектике» и структуралистскому методу, абсолютизирующему «разрывы» между разными культурами.

В предыдущей главе говорилось о том, что «новые философы» спекулируют на животрепещущей теме современности — обезличивании человека, чтобы обвинить в нем всю рационалистическую философию и гуманистическую культуру, «поскольку,— как говорит Клавель,— именно гуманизм является автором этого подавления» ². Отсюда Клавель и переходит к отрицанию философии вообще и проповеди «христианской веры». «Мое отношение,— заявляет он,— антифилософское, с точки зрения уже не Критики, но Веры». В своей проповеди Клавель пытается опереться на «истинно христианских мыслителей», которые «всегда были антифилософами, критиками философии,— Паскаль против Декарта и всеобъемлющего рационализма, Кьеркегор против Гегеля и нового всеобъемлющего панрационализма...» ³. Клавель не раз обращается за помощью и к Канту, но все же таких «истинно христианских мыслителей», по его словам, «можно пересчитать по пальцам».

Поскольку «новые философы» отрицают философию и науку как силы, способствующие порабощению человека, то человечеству остается надеяться лишь на чудо, на второе пришествие бога. И Клавель охотно делает такой вывод, точнее, три вывода: «1. ...христианство представляет собой абсолютную историю. 2. Оно дается откровением... 3. Христианство — это то, что создало Запад, но меньшей

1 Clavel M. Qui est aliene?, p. 59.

² Clavel M., Sellers Ph. Delivrance, p. 93, 95.

³ Ibid., p. 120, 116, 121.

130

мере, при его возникновении». Подлинная история Запада начинается с Христа, а то, что было в истории европейского духа после средних веков — Возрождение, Просвещение, гуманизм, марксизм,— все это лишь «перипетии борьбы темных сил Запада, коллективного, бессознательного, с богом» ¹. Вот такой миф предлагает Клавель для спасения Запада.

В отличие от Камю, который считал, что абсурдность мира не может быть «критерием религиозного», Клавель представляет катаклизмы и неврозы современного буржуазного общества настоящим концом света. Поэтому единственная надежда людей, проповедует он,— второе пришествие. В отличие от экзистенциалистов и близких к ним философов Клавель считает, что утверждение о смерти бога — «легкомысленно», потому что после смерти бога неизбежна и «смерть человека», и именно гуманизм обвиняется им в полном отчуждении— «смерти» —человека. Если Камю рассматривал новейшую историю Запада как два века бунта человека против бога, то Клавель представляет их как два века падения человека, «два века с Люцифером». Остается надеяться лишь на то, что бог не умер, не был забыт, и сегодня мы находимся «на пороге возвращения бога» и, следовательно, «целостного человека» ².

Клавель воспользовался болезнью современной западной философии, чтобы возродить старый иудео-христианский миф об отпадении человека от бога, последних временах и страшном суде. Отказ от философии, которая является обобщением знания и методом познания мира и человека, неизбежно приводит к концепции «смерти философии», а «смерть философии» означает возврат к мифологии и религии» «Новая философия» оказывается новой мифологией, точнее, возвратом к старым религиозным мифам.

Проповедуя религиозный миф, Клавель оспаривает ницшеанский тезис о смерти бога. Однако другие «новые философы», которые в отличие от Клавеля не верят в откровение, заявляют, что именно Ницше — «единственный, кто действительно осмелился мыслить новое». Да, Ницше отказался от философии разума и призывал вернуться к мифам, правда, не к старым христианским мифам, а к новым мифам, «религии религий». Да, Ницше провозгласил себя «единственным учеником философа Диониса» и не

¹ Clavcl M. Qui est aliene?, p. 57.

² Ibid., p. 58, 60, 61.

131

скрывал своего презрения к декадансу европейской культуры. Ницше призывал «освободившийся дух» к «переоценке ценностей», к освобождению от оптимизма философов, которые «находятся под тираническим влиянием логики» 1, к созданию «новой философии», сознательно творящей новые мифы. Читая Ницше, убеждаешься, что реакционные буржуазные мыслители давно уже твердят о том, о чем с таким апломбом и крикливостью заявляет «новая философия». Как говорит один из персонажей А. Н. Островского, «ты повторяешь мои мысли, скажу больше, ты повторяешь мои слова».

1 Ницше Ф. Собр. соч., т. 4, с. 21.

Заключение

Еще в самом начале 1974 г. в дискуссии, проводившейся по инициативе Центра марксистских исследований, коммунист Люсьен Сэв и католик Клод Жефре согласились, что «сегодня для многих молодых людей характерен нигилизм» 1. Однако в оценке «моральной, религиозной и политической демобилизации» молодежи и в своих выводах оппоненты диаметрально разошлись.

Все религиозные деятели, будь то «традиционалисты» или «обновленцы», католики или протестанты, несмотря на конфессиональные и иные различия, предлагают одно средство от всех бед современного мира: осознание своей греховности и обращение к богу. Поэтому Жефре утверждал в споре с марксистом, что есть «первородный грех», не сводимый к экономическому и социальному освобождению, и что «спасение» не зависит от исторических причин ². Коммунисты же видят выход в развертывании общей борьбы рабочего класса, трудящихся масс против монополистического капитализма, поэтому работа коммунистов, говорил Л. Сэв, направлена на то, чтобы поднять стихийной возмущение бунтарей «до сознательной борьбы», до «ответственности авангарда». Лишь с точки зрения научного знания законов развития общества впервые становится возможным понимание, а не угадывание, где истинные идеалы и ценности, а где псевдоценности, отжившие нормы и идеалы. Борьба за. новые общественные идеалы и моральные ценности позволяет не путать «мораль отказа и отказ от морали» ³.

Между тем противники марксизма воспользовались наиболее негативными чертами идеологии «новых левых», поражением революции «здесь и теперь», чтобы предста-

¹ La morale au tournant: Un debat entre Lucien Seue et le pere Claude Geffre.— France nouvelle, № 1473, 1974, 5—11 fevrier, p. 24.

² Ibid., p. 27.

³ Ibid., p. 24.

133

вить наступившее разочарование и разород ультралевых сил как крушение революционных идей и марксизма. Клавель пишет, что «май 68-го» был освобождением «Духа» от марксизма, что все молодые бунтари были «марксистами», а теперь, наконец, марксизм искореняется из их душ» ¹. Клавель критикует таких католических священников, как отец Жефре, за непоследовательность и за то, что они «капитулировали» перед миром. Он подхватывает рассуждения современных западных философов о всеобщем отчуждении, о том, что «весь наш мир... отчуждающий мир и все люди отчуждены», что тотальное отчуждение человека — продукт «современного индустриального общества», чтобы сделать вывод о бесполезности поиска освобождения посредством какой-либо реорганизации общества. «Мы скоро впали бы в марксизм,— говорит он словами проповедника,— который, в свою очередь, отчуждает». Его слушателям и читателям остается утешаться тем, что, «так же как по христианскому учению необходима благодать для того, чтобы признать свой грех... так и чувство социального отчуждения, которое мы испытываем, указывает на начало избавления», а потому «эти конвульсии и неврозы глубоко спасительны» ². Клавель говорит и пишет о больных вопросах современности: об отчуждении, о «конце человека», о его вере и надежде, он затрагивает чувствительные струны молодых сердец, но удручающе унылое впечатлепие производит в конце концов ход его рассуждений, повторяющий избитую логику священников, запугивающих своих прихожан апокалипсическим концом погрязшего в грехах человечества.

В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс, отмежевываясь от немецкого «истинного» социализма, писали, что он служил феодальным властителям «кстати подвернувшимся пугалом против угрожающе наступавшей буржуазии» ³. Клавель, конечно, очень далек от «истинного» социализма прошлого века и социализма вообще. Но характеристика реакционных утопических учений и того впечатления, которое они производили на немецкое мещанство, данная Марксом и Энгельсом, может быть отнесена и ко многим современным полуфилософским-полурелигиозным учениям. «Вытканный из умозрительной паутины,— писали Маркс и Энгельс об «истинных» социалиста»,— расшитый причудливыми цветами

¹ Clavel M. Qui est aliene?, p. 5. 6.

² Ibid., p. 51, 53.

³ Mapkc К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 452.

134

красноречия, пропитанный слезами слащавого умиления, этот мистический покров, которым немецкие социалисты прикрывали пару своих тощих «вечных истин», только увеличивал сбыт их товара среди этой публики» ¹. А слова об «этой грязной, расслабляющей литературе» как будто написаны сегодня против бывших «революционеров», кающихся в прегрешениях юности и ищущих спасения в «чистом моральном протесте».

После президентских и парламентских выборов 1981 г. идейная и классовая борьба во Франции не утихла, а, напротив, приняла более ожесточенный характер. Потерпевшие поражение политики правой ориентации усилили кампании нападок на внутреннюю и внешнюю политику правительства. Их цель ясна: нанести удар по преобразованиям, начатым в стране после победы левых сил, попытаться покончить с левым правительством, с участием в нем министров-коммунистов. Но главная их задача состоит в том, чтобы очернить роль социалистических стран в Европе и во всем мире, вселить в трудящиеся массы сомнения относительно перспектив социализма во Франции. Андре Вюрмсер, которого называли старейшиной «Юманите», сказал: «...никогда антисоветизм не носил такого упорного, такого злокачественного, что ли, характера, как сегодня. К несчастью, не так уж мало французов — и не одних только тупых мещан — силам нашей реакции удается подчас ввести в заблуждение, настроить против Советского Союза» ².

«Новые философы» также вносят свой вклад в антисоветскую и антимарксистскую пропаганду. Особенность их вклада состоит в том, что они выступают как представители «левой» интеллигенции. Французские коммунисты подвергли критике «новых философов» и всякого рода псевдореволюционеров, с одной стороны, ревизионистов и оппортунистов — с другой. Они выступили в печати с рядом статей, в которых показали, что измышления «новых философов» являются лишь вариациями старых тем буржуазной пропаганды — антимарксизма и антикоммунизма ³. На XXIII съезде ФКП (1979 г.) тогдашний генераль-

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 453.

² Цит. по: Иностранная литература, 1982, № 8, с. 216.

³ Cotton J.-P. Variations aur un theme oblige: «Les nouveaux piiilosophes».— L1Humanile, 1977, 3 juin; Crevier R. Los chevaliers a la t-risle figure.—France Nouvelle, 1977, 23 mai; Geng J.-M. Les Nouveaux chi-cns de garde.— L1lluinanite, 1978, 13 juin; German A. Marx le maudit.— Clarte, 1977, № 1; Prayssae N. La foire philospplu-que,—L1Humanile, 1977, 13 juin.

135

ный секретарь Движения коммунистической молодежи Франции Жан-Мишель Катала указал на связь «новых философов» с буржуазной антикоммунистической пропагандой, а также с левацкими и анархистскими группами, прикрывавшимися ультрареволюционной фразой. Только коммунистические идеи, сказал он, могут дать перспективу юношам и девушкам страны, многих из которых за порогом школы ждет безработица¹. Выступления французских коммунистов были поддержаны и в других странах ². Советские ученые и журналисты также поддержали их борьбу против упрощений и извращений марксизма, против изображения мирового коммунистического движения в карикатурном свете, против проповеди социальной безысходности и отчаяния, философии антиинтеллектуализма и антифилософии³.

В этой книге мы постарались проанализировать содержание произведений «новых философов» на фоне политической и идеологической борьбы последних двух десятилетий, в свете общего духовного кризиса буржуазного общества, чтобы показать, что «новый» поворот к антимарксизму и антисоветизму — не результат девальвации революционных идей, а печальный итог псевдореволюционных фраз и ультрареволюционного авантюризма. В произведениях новейших ниспровергателей марксизма доводится до логического конца деградация буржуазной философской мысли: отказ от идеи разумного преобразования мира на основе познания законов природы и общества, отказ от образа человека — субъекта познания и преобразования мира, отказ от философии как науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Если экзистенциалисты стремились преодолеть «смерть человека», объявив сущностью человека свободу и возложив на него всю тяжесть моральной ответственности за свои дела и свою судьбу, то в произведениях «новых философов» одинокий бунт человека вырождается в «чистый моральный протест» неприкаянного «ангела». Если у струк-

¹ См.: Правда, 1979. 13 мая.

² См., например: Wroblewsky V. Die «Neuen Philosophen»: Le-gc::de und Wirklichkeit.— Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 19.80, № 8; Юрукоеа М. Нова ли е «новата философия» въ Франции.— Философска мысъл, 1979, № 4.

³ См.: Гобозов И. А. Критический анализ взглядов так называемых новых философов.— Философские науки, 1979, № 2; он оке. История философии в интерпретации «новых философов».— Философские науки, 1981, № 6; Каграманов Ю. М. Структурализм, гуманизм и «новые философы».— Вопросы философии, 1979, № 4.

136

туралистов «смерть человека» соотносилась с коренными переменами в «эпистеме» западного мышления и переходом к каким-то новым «конфигурациям» поля знания, то новейшие философы сползают с уровня философского мышления к мифологии и религии. Если отказ от достижений классической философии прикрывался позитивистски ориентированными философами флагом «научной философии», а антинаучная направленность экзистенциальных школ мотивировалась аргументами «моральной философии», то в «новой философии», продолжающей их методологические установки, уже нет ни науки, ни морали, ни самой философии. Доводя до абсурда (не «волнующего абсурда» экзистенциальных философов, а до логического абсурда) методологические положения структурализма и экзистенциализма, «новая философия» демонстрирует разложение буржуазной философии.

Марксисты, отстаивая философские основы научного социализма, защищают и развивают великие идеи классической философии. Нет слов, много справедливых нареканий было высказано в адрес оптимистически рационалистического воззрения на мир: и априоризм, и метафизичность, и недоказанные обобщения, и безосновательные допущения, и пренебрежение индивидуальностью, и т. д. Но вот парадокс: философия, выступающая в защиту неповторимой индивидуальности человека, в конце концов лишает личность реального содержания, противопоставляя ее каким бы то ни было законам и требованиям и тем самым обезоруживая ее в борьбе с существующим злом.

В передовой культуре нового времени явственно звучал призыв к людям, добиваться счастья и свободы в этом мире, а не надеяться на воздаяние за терпение и страдания на том свете. Идеал борца за счастье и свободу человечества воспевался Бетховеном и Гёте, Шиллером и Гeйнe как предел исполнения нравственного долга, как идеал человеческой личности. Философы Просвещения основывали борьбу человека с угнетением и бесправием не на индивидуальном решении героя, а на познании законов окружающего мира и «природы человека». Философия марксизма далеко ушла от наивного упования Гельвеция на «ясные идеи о нравственности», так же как и от спекулятивных конструкций гегелевской системы. Но, подобно классической философии, марксизм связывает нравственное возмущение и восстание человека против несправедливости, эксплуатации, насилия с познанием объективны;:

137

законов развития общества, объективных и субъективных факторов революционной борьбы. В. И. Ленин указывал на значение основных положений гегелевской философии для обоснования целей и действий тех, кто вступает в борьбу с существующей действительностью: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развитая, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития» ¹. Маркс унаследовал прометееву идею разумности борьбы человека с существующей неправдой и царящим злом и открыл ее реальные причины и основу в развитии производительных сил и производственных отношений, в классовой борьбе трудящихся масс.

Нельзя не признать горькую иронию и проницательность тех мыслителей XIX и XX вв., которые заметили, что идеалы Просвещения, идеалы разума и гуманизма были использованы власть имущими в капиталистическом обществе для укрепления господства буржуазии, для манипулирования сознанием людей, для воспитания послушных рабочих масс. Понятно и то, что очень многим людям в промышленно развитых странах наскучило чудо индустриализма, что у них вызывают головную боль и тошноту запах бензина, шорох шин и весь этот пыльно-бетонный мир, мир, в котором все подчинено рациональности производства и получению прибыли. Недаром писатель-гуманист Рей Брэдбери жаловался, что в современной Амррике слишком много рационализма и слишком мало чувства.

Однако в этой все более распространяющейся технофобии и антиинтеллектуализме есть некая незаметная на первый взгляд, но существенная подмена понятий. Например, «критическая теория», как мы видели, критикуя техническую и бюрократическую рациональность, объективное знание, нивелирующее человеческую личность, отвергает разум Просвещения, девиз «знание — сила». Между тем в современных капиталистических государствах си-лой, направленной против человека, является не столько задние, сколько незнание и политическое невежество. Пароду в этих государствах, как зто ни странно в нага век,

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 2, с. 7.

138

не хватает просвещения, прежде всего гуманитарного, философского и политического, что не в последнюю очередь позволяет разжигать безумие шовинизма, национализма, ненависти к другим народам. Размышляя над горьким историческим опытом Германии, Томас Манн возражал против отождествления взглядов Ницше с фашистской идеологией, но он не мог не возражать и против распространения в массах яда иррационалистических и обскурантистских учений¹.

В обстановке небывалого по остроте противоборства двух полярно противоположных мировоззрений, двух политических курсов — социализма и империализма — особое значение приобретает солидарность сил мира и социального прогресса. В совместном Заявлении делегаций КПСС и ФКП, принятом 12 июля 1983 г. на переговорах в Москве, говорится, что обе партии сосредоточили свое внимание на том, что является главной заботой всего мира,— мире и разоружении. «Настоящая идеологическая война, ведущаяся агрессивными кругами империализма с тем, чтобы оправдать их политику, не может тем не менее скрыть тот факт, что в настоящее время каждый народ, каждое государство, независимо от его общественного строя, нуждается в мире»².

«Новые философы», хотя и выступают в обличий «левых», помогают самым реакционным политикам, подогревая антисоветизм и антимарксизм. Указывая на действительные противоречия сегодняшнего мира — рост потребления, превращающий человека в «человека потребляющего», технический прогресс, позволивший создать такие средства массового уничтожения, которые грозят стереть с лица земли само человечество,— «новые философы» рисуют мир одними мрачными красками, так что на их картине уже невозможно различить силы реакции и прогресса, агрессии и мира, империализма и освободительной борьбы пародов, капитализма и социализма. Между тем па счету именно монополистического капитализма две мировые войны, унесшие 65 миллионов человеческих жизней. Империализм породил кровавый фашизм, избавиться от которого народы смогли только благодаря стране победившего социализма. Сейчас, как никогда, народам важно су-

¹ См.: Манн Т. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1961, т. 10, с. 364.

² Совместное Заявление делегаций Коммунистической партии Советского Союза и Французской коммунистической партии.— Правда, 1983, 13 июля.

139

меть отличить силы демократии и фашизма, мира и войны, разума и безумия.

Неудавшиеся «революционеры» во Франции пытаются убедить людей в бессилии человеческого разума, тщете научного знания, бесперспективности социальных преобразований, иллюзорности и обманчивости мира в Европе и во всем мире. В борьбе за умы людей «новые философы» играют партии подголосков в оркестре правой и самой реакционной печати, радио и телевидения. Неофашисты на своих «форумах» клеймят пацифистов «предателями», и «новый философ» А. Глюксман изображает всех сторонников мира как людей, утративших волю к свободе. Он призывает европейцев избавиться от «ловушек пацифизма». Сам он бравирует тем, что предпочитает «лучше быть мертвым, чем красным». Доводя себя до истерики, до галлюцинаций ядерного нападения на Европу, Глюксман в уже упоминавшемся эссе «Сила головокружения» договаривается до того, что он, мол, готов погибнуть вместе с любимым ребенком в результате обмена ядерно-ракетными ударами, но не допустить превращения Земли в «планетарную Сибирь». Он призывает всех европейцев преодолеть «болезнь воли» и создать «сильную Европу». «Европа свобод,— восклицает он,— заслуживает того, чтобы ее защищало ядерное оружие» ¹. Последние опусы Глюксма-на лишний раз убеждают в том, что все исторические экскурсы нужны «новым философам» лишь как подспорье для антикоммунистической и антисоветской пропаганды, для дискредитации коммунистов и всех последовательных сторонников мира и разоружения.

Коммунисты же, отстаивая интересы рабочего класса, требуя коренных преобразований общества, борются и за общечеловеческие идеалы справедливого общественного строя, мира, труда, разума и гуманизма. В докладе па пленуме ЦК Французской коммунистической партии, состоявшемся в январе 1984 г., член Политбюро, секретарь ЦК ФКП М. Гремец сказал, что происки империализма можно обречь на провал, а народному движению можно обеспечить успех лишь при одном непременном условии — развертывании борьбы и сплочении всех сил, которые повсюду в мире стремятся защитить мир, отстоять и укрепить права человека, социальную справедливость, независимость, одним словом,— счастье людей ².

¹ Цнт. по: Токарев Л. Ядерный цинизм, или «говорящая раке-ia».— Литературная газета. 1984, 16 мая.

² См.: Правда, 1984, 23 января.

140

Уверенная и организованная защита основных прав человека, мира на земле всегда привлекала на сторону коммунистов представителей интеллигенции. И сегодня лучшие из них присоединяются к борьбе против распространения новых опасных мифов, к борьбе за мир, демократию и гуманистические идеалы. По призыву ста видных общественных деятелей Франции 20 июня 1982 г. в Париже состоялась массовая демонстрация трудящихся за мир. 250 тысяч человек вышли на улицы столицы с плакатами и транспарантами. Как сообщали газеты, подобной демонстрации Париж не видел со времени майских событий 1968 г. Летом 1983 г. в «празднике мира», в демонстрациях под лозунгами «Нет — войне!», «Нет — евроракетам!», «За разоружение и мир!» приняли участие полмиллиона человек.

В обстановке, когда пе только неофашистские молодчики, но и некоторые «звезды» кино и эстрады выступают за размещение крылатых ракет и «Першингов-2» в Европе, исключительное значение приобретают выступления прогрессивных деятелей науки и культуры, не поддавшихся ядерному «головокружению», сознающих свою ответственность за судьбы народов, за культуру и жизнь европейского континента и всей планеты. «Мы убеждены, что гонка ядерных вооружений не гарантирует безопасности народов, что по мере ее усиления человечество оказывается на краю пропасти». Эти строки из «Призыва ста» собирают все больше и больше сторонников. В конце марта 1984 г. пятьсот представителей интеллигенции разных стран — писателей, художников, ученых, медиков и юристов — собрались в зале конференций на бульваре Сен-Жака на международный форум деятелей культуры за мир и разоружение. Год назад подобная инициатива собрала в Париже посланцев семи стран, теперь они прибыли из сорока государств с различными общественными системами. Участники конференции в своих выступлениях поддержали новые миролюбивые предложения Советского Союза, которые были изложены в предвыборной речи Генерального секретаря ЦК КПСС К. У. Черненко 2 марта 1984 г. Сделать все, чтобы отвести от человечества угрозу ядерной войны, заявил с трибуны этого представительного форума глава советской делегации академик Н. Н. Блохин — нет задачи более благородной и возвышенной для каждого из нас. Мы убеждены, сказал он, что радикальные сокращения ядерных вооружений, а не «равновесие страха» являются единственной гарантией мира и жизни на-

141

ших народов. «Борьба за мир,— говорится в призыве Конференции деятелей культуры, обращенном ко всем людям доброй воли,— это дело всех народов, каждого мужчины и каждой женщины. В исторический момент, когда под угрозой находятся достижения мировой цивилизации и даже существование человечества, на нас, интеллигенцию, ложится особая ответственность. Культура, художественное творчество, научный и технический прогресс нуждаются в мире. Мы убеждены в том, что гонка ядерных вооружений не может служить гарантией безопасности государств, а ее ускорение лишь толкает человечество на край пропасти» ¹.

Страстные и научно обоснованные выступления, прозвучавшие на конференции, продемонстрировали всему миру, с кем мастера культуры нашей эпохи: они с теми, кто против гонки вооружений, против превращения Европы в стартовую площадку для американских ракет, против угрозы ракетно-ядерной смерти. И никакой пропагандистский смог не может скрыть того факта, что коммунисты — самые активные борцы за мир и разоружение, что Советский Союз и другие социалистические страны последовательно выступают за ограничение ядерных вооружений, за создание безъядерных зон, за разоружение и мир, что социализм — это мирное будущее человечества. И никакая «новая философия», никакие мастера «акробатики понятий» не могут скрыть эту истину.

¹ «Правда», 1984, 26 марта.

Содержание

Как становятся «новыми философами» (Вместо введения) ………….. 3

Глава I. «Желание революции» против научной теории революционной борьбы................... 29

1. Г. Лярдро: «Революция есть... совершенно безрассудное чистое пари» ............... . 29

2. К. Жамбе: «Культ разума» — «главный атрибут господства» ................... 33

3. За научную теорию и революционную практику . . 48

Глава II. Человек после «смерти человека» ........... 55

1. Ж. П. Сартр: «Человек есть свобода»...... . 55

2. М. Хоркхаймер и Т. Адорно: «Анимизм одушевлял вещи, индустриализм овеществляет души»........ 68

3. М. Фуко: «Смерть человека».......... 74

4. «Новые философы»: не бунтарь, не потребитель, не борец, а «ангел»..............., , 87

Глава III. Философия после «смерти философии»......... 101

1. М. Клавель: «Ограничить знание, чтобы освободить место вере».................. .101

2. Л. Витгенштейн: «Результат философии... прояснение предложений»................. 104

3. А. Камю: «Эссе об абсурде»........... 109

4. Г. Маркузе: «Философия... становится беспредметной» 119

5. «Новые философы»: философия и наука — орудия одного и того же «проекта господства»........ 121

Заключение...................133

Ильфа Мазитовна Кутасова

АНТИФИЛОСОФИЯ «НОВОЙ ФИЛОСОФИИ»

Заведующая редакцией

Р. К. Медведева

Редактор

М. М. Беляев

Младшие редакторы

Ж. П. Крючкова, Е. С. Молчанова

Художник

В. М. Аникеев

Художественный редактор

Г. Ф. Семиреченпо

Технический редактор

И. А. Золотарева